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Filosofía de la Tecnología: Antropoegocentrismo como práctica del pensamiento crítico

 

Buenas tardes, agradezco a los organizadores de la XXXIX Semana del Humanismo, especialmente a Paola Chaparro por contactarme y dar el seguimiento logístico para poder estar hoy aquí platicando con ustedes. Agradezco y felicito a las autoridades de la Universidad Autónoma de Chihuahua y a la Facultad de Filosofía y Letras por convocar y realizar este encuentro dialógico con un tema que nos es tan cotidiano en la academia: “el humanismo como práctica social”.[1]

En esta presentación abandonaré el guion de mi propio quehacer filosófico, el de los estudios fronterizos comparados, el de las fronteras territoriales, no así de las fronteras intertextuales. Lo que presento ahora responde justamente a la preocupación de comprender aquello que entendemos por humanismo en un momento donde lo más valioso son los datos, los datos de identidad administrativa, los datos de consumo, los datos financieros y los datos genéticos; así como preguntarnos si estamos o no a la atura de lo que la práctica social, la comunidad, nos demanda como teóricos.

Inicio contando brevemente cómo fue tomando forma esta plática:

Llevo casi diez años impartiendo asignaturas y seminarios en la Licenciatura de Filosofía e Historia de las Ideas que ofrece la UACM. Prácticamente estos años de docencia son los que me han permitido ahondar en la reflexión filosófica no solo en función de los estudios fronterizos, que es a lo que le he dedicado más tinta y reflexión, sino también a pensarnos en modelos de sociedad que se autorregulen de forma incondicional, en sincronía con el proyecto educativo de nuestra universidad y del modelo epistemológico que desarrollé para estudiar las fronteras geopolíticas en el mundo.

Al ser el plan de estudios de la licenciatura tan amplio y flexible he podido transitar los vericuetos de la filosofía sin rumbo fijo y cada semestre pienso que debería escribir mis sesiones, como lo hicieron Foucault, Derrida, muchos más, para dejar un registro de esos momentos de iluminación que tenemos los docentes en el aula, pero no lo hago y lo dejo a la voluntad de la improvisación y de la buena memoria. No es el caso de esta exposición, ahora sí me propuse escribir una ponencia. El tema, el antropoegocentrismo como práctica del pensamiento crítico, una apuesta creativa que surge a raíz de pensar el programa de estudio del seminario de filosofía de la tecnología.

Después de buscar en la red los programas que se ofrecen en otras instituciones, de cotejar la literatura existente, de observar las disputas disciplinares entre la ciencia y la tecnología, me conecté a Netflix, como acostumbro para desconectarme de la teoría, y busqué en la programación lo más reciente sobre inteligencia artificial, biología sintética, física cuántica, y demás temas que me parecían pertinentes para completar mis indagaciones filosóficas.

Al iniciar el semestre le dije a los estudiantes que tenía un postulado, el del antropoegocentrismo, un neologismo, sin duda, incluso una tautología, cuyo fundamento ontológico, deontológico, epistemológico, me fue dado, a manera de desocultamiento, al terminar de ver la película Trascender (2014). Una película que habla de la inteligencia artificial y consiste en trasplantar la “conciencia” de un científico a una computadora, previo a su muerte física.

Sobre trasplantes se ha avanzado mucho, incluso ahora ya no son órganos lo único que se puede trasplantar, sino cuerpos enteros, como sucedió hace unos meses, aunque el resultado aún lo desconocemos. Quizá estemos alejados del trasplante de la conciencia, como se presenta en Trascender, pero no es lo más urgente a resolver sino preguntarnos el para qué.

La inmortalidad, la trascendencia, el elixir de la eterna juventud han sido los temas recurrentes desde hace cientos de años, el Poema de Gilgamesh hace referencia a ello, Yuval Noam Harari, historiador israelí, lo vuelve a plantear como uno de los tres problemas a resolver del hombre posmoderno en su libro titulado Homo Deus; los otros dos son la felicidad y la acumulación de datos.

La tradición filosófica también se ha encargado de ello, hablamos de este sujeto trascendental kantiano que conoce a priori, en una dimensión desconocida que se nos fue aclarando con la neurociencia y la genómica, la sinapsis y el ADN.

De repente, así como con la teoría de la relatividad de Einstein, la neurociencia revolucionó la teoría del conocimiento, parece que la ciencia superó a la filosofía. Con el paso de los siglos se fueron invirtiendo los papeles disciplinares: la filosofía dejó de ser la raíz del conocimiento y la ciencia aplicada nos adelantó por la izquierda. ¿A qué se debe esto? Tengo una hipótesis que consiste en la interpretación equivoca de la noción de techné en la definición antropológica e instrumental de la técnica moderna. Para desarrollarla, primero deconstruyo la noción de tecnología y posteriormente expongo cómo se vincula con el antropoegocentrismo y con el pensamiento crítico contemporáneo.

Techné versus técnica

Con respecto a la interpretación de la τέχνη versus técnica, parto del análisis que Heidegger elabora en el libro titulado Filosofía, ciencia y técnica, considerando diferentes acepciones etimológicas, genealógicas, filológicas y hermenéuticas de la noción de techné, entendida como arte, oficio, habilidad, destreza o medio, se puede relacionar y confundir, según el filósofo alemán, con conocimiento (ἐπιστήμη), creador (ποιητής), verdad (ἀλήθεια), forma (εἶδος) y poiesis (ποιέω).[2]

No hay rastros de la noción de técnica moderna en la Grecia clásica, y mucho menos podemos pensar que techné es la etimología de técnica, como afirma Alicia Olabuenaga:

Traducir techné por técnica es confundir la techné con la idea de un producto identificable y exterior a la propia acción que conduce hacia él. Y parece que esta concepción no es habitual en los autores antiguos, ni en los historiadores que se han dedicado a estudiar el mundo griego.[3]

Olabuenaga también comenta que en la mitología griega Prometeo no aparece como el inventor del fuego, “pero parece que Atenea, Hefaistos y Prometeo están relacionados con las artes derivadas del fuego y por lo tanto tienden a simbolizar, en el pensamiento mitológico, lo que podríamos llamar, la función técnica y a su vez una clase social: la de los artesanos”.

La función de la técnica es una noción posterior, que Olabuenaga vincula con el “milagro” griego, específicamente con la ciencia y la filosofía surgida en Grecia a partir del siglo VI a.C.

La ciencia griega se definirá como un saber operacional de la naturaleza y esto implica que la medida de la verdad viene dada por el éxito de la práctica […] No sólo sería improcedente, por lo tanto, hablar en este momento de un divorcio entre técnica y ciencia, sino que será el trasfondo técnico el que de origen a los modelos explicativos teóricos.

Precisamente en interpretaciones de este tipo, que aluden a un “trasfondo técnico que da origen a” es dónde debemos poner atención para comprender el fenómeno de la tecnología en las sociedades contemporáneas. Heidegger es uno de los primeros detractores en pensarlo así pues afirma que “mientras concibamos la técnica como instrumento, vamos a permanecer apegados a querer dominarla y omitiremos la esencia de la técnica” (p. 144).

En este sentido, cuando Heidegger habla de la techné piensa en el arte, no en el quehacer de la máquina: “¿Qué fue del arte? ¿Quizás sólo por breve pero elevado tiempo? ¿Por qué llevaron el sencillo nombre de τέχνη? Porque fue un desocultar que aportaba y pro-ducía y por eso pertenecía a la ποιητής [creador]. Este nombre recibió en último lugar y como nombre propio, aquel desocultar que impera a todo arte de lo bello, la poesía, lo poético”. (Heidegger, p.147)

Lo que me resulta más revelador del análisis de Heidegger no es necesariamente lo literal, sino la interpretación, la comprensión de la techné, del lenguaje empleado. Quisiera no extenderme más en esta parte, no porque no me parezca importante sino para poder explicar la segunda parte de mi análisis que consiste en deconstruir la tecnología.

El devenir antropoegocentrico

Como lo mencioné al principio, la noción de antropoegocentrismo deviene de una serie de inspiraciones intelectuales reveladas, desocultadas, por la presencia de Netflix y la filosofía en mi cotidiano. Esta noción la desarrollo a partir de la indagación de la historia de la filosofía de la tecnología. Para quienes no la conozcan, uno de los teóricos que más se cita cuando se alude a la historia de la filosofía de la tecnología es Carl Mitcham, de los primeros teóricos que agrupa su genealogía en dos bandos: el ingenieril-mecanicista, por un lado y el humanista-hermenéutico, por el otro.

El primer grupo enfatiza la apropiación de técnica a la ciencia aplicada. El segundo bloque hace hermenéutica de la noción de técnica. Para Mitcham teóricos como Ernst Kapp, Friedrich Dessauer estarían en el primer grupo, mientras que en el segundo entrarían Heidegger, Ortega y Gasset, Simondon, entre otros. Desde mi perspectiva esa división es arbitraria y no permite dar cuenta del antropoegocentrismo.

Como mencioné, la división que propone Mitcham para la filosofía de la tecnología no representa la problemática actual del fenómeno tecnológico ni para explicar el neologismo del antropocentrismo, por ello deconstruyo la aplicación antropológica e instrumental de la técnica moderna, como se observa en la siguiente matriz que he denominado “Etapas de la filosofía de la tecnología”:

Matriz 1: Etapas de la filosofía de la tecnología (Rodriguez, 2017)
Etapas / Características Mecanólogo (máquina) Technólogo (téchne) Organólogo (organismo)
Filósofos / Teóricos Marx, Ortega, Ellul Simondon, Heidegger, Haraway, Derrida Foucault, Deleuze, Virilio, Parente
Énfasis Ingeniería / materia Ontología Ontología sintética
Prototipo Robot Ciborg Clon
Necesidad Medios de producción Capital humano Patente
Sector económico Sector industrial Sector de servicios (primera generación) Sector de servicios (segunda generación)
Actividad Ciencia aplicada I+D local I+D global (procesamiento de información acelerado)

La división que propongo está basada en tres criterios: colateral, azar y contingente. La primera columna, la etapa “mecanólogo”, alude a lo colateral; la segunda, la etapa “technólogo” (nótese aquí el uso de la “h” intermedia, para darle continuidad a la apropiación de la techné, como lo vimos anteriormente) corresponde al azar; y la tercera columna, la etapa “organólogo”, corresponde al criterio de contingencia.

Lo que pretendo hacer con esta categorización de la filosofía de la tecnología, cuya metodología conjunta varias corrientes filosóficas y filológicas como la etimología, la genealogía, la hermenéutica, la fenomenología y la deconstrucción, aunada a la metodología matricial que desarrollé para estudiar las fronteras, consiste en difuminar las fronteras disciplinares que insisten en asumir que la tecnología y  la ciencia solo nos sirven para  proveer de progreso y modernización (entiéndase como proyecto de la ilustración y la modernidad) a las sociedades; un discurso recurrente en la tecnocracia contemporánea, resultado de la globalización.

Desde mi perspectiva, y con esto me adelanto a la conclusión, la tecnocracia es lo que da pie al antropoegocentrismo, entendido como las prácticas institucionalizadas, academicistas, del pensamiento crítico en el mundo. Ejemplos tenemos de sobra: la meritocracia del CONACYT que exige por un lado tener menos edad para conseguir becas y por otro lado más publicaciones (a destajo) para conseguir el estímulo del SNI; una práctica donde evidentemente el pensamiento crítico no encaja muy bien. Y éste es uno de los problemas menores porque finalmente el conocimiento tan especializado que realizamos los investigadores termina alienándose con lo que las instituciones nos exigen y evitamos así provocar un pensamiento crítico en nuestros estudiantes, ya no digamos en la sociedad.

Lo mismo le pasa a las organizaciones de la sociedad civil y a los defensores de derechos humanos, terminan alineándose a las instituciones financiadoras de proyectos “humanitarios” siempre y cuando cumplan con la cuota que exige la ONU, el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional mediante un mecanismo de control de las actividades de cada una de estas organizaciones: la agenda mundial, la que está en curso se denomina “la agenda 2030 del desarrollo sostenible”, donde la ONU lleva la batuta, impone los temas y ofrece financiamiento a las organizaciones de la sociedad civil para que cumplan con esas metas.

En el argot de la administración se llama outosurcing, externalizar el empleo, precarizar las condiciones laborales de la gente, desburocratizar las instituciones y liberar al Estado de responsabilidades. Esto también es tecnología, mejor dicho, tecnocracia auspiciada por el desarrollo sublime de mecanismos de control o como se conoce en el ámbito fronterizo: inteligencia de seguridad.

Volviendo a la matriz y con esto voy finalizando la presentación. Voy a tomar solo una de las características de la matriz para comentar cada etapa. Las características, las ubican en el costado izquierdo de la matriz, son seis y se enuncian de la siguiente forma: filósofos estudiados, énfasis filosófico de la proyección de la aplicación técnico-tecnológico, prototipo desarrollado con la tecnología, necesidad a resolver con la implementación técnica-tecnológica, sector económico al que responde en el mundo, y actividad global a la que se refiere cada una de las etapas.

Ya comenté que los criterios empleados fueron lo colateral, el azar y lo contingente. Colateral entendido como el efecto secundario de una decisión razonada. Para explicar el cruce transversal de la matriz en la etapa llamada “mecanólogo”, considero la característica del sector económico para ejemplificarla: en la industria, la sustitución de la mano de obra al emplearse la máquina no disminuye el horario laboral sino todo lo contrario, para amortizar el costo de la inversión, los dueños-empleadores imponen más jornadas de trabajo a los operadores.

El azar en la etapa denominada “technólogo”, corresponde a dos acepciones, por un lado, a la griega clásica que como lo explica Olabuenaga, en el diálogo de Protágoras, Platón “plantea la cuestión de la función de la techné frente a la tyche”. Techné ya vimos que corresponde al arte, oficio, habilidad, destreza, mientras que la tyche es el azar, la fortuna, lo que los hombres no controlan; por ello, lo que se observa en el diálogo de Protágaras comenta Olabuenaga, “es la idea de que el verdadero progreso consiste en eliminar la tyche mediante la techné”, como se lee en el diálogo: “una nueva techné que asimile la deliberación práctica a la numeración, ponderación y medida” (citado en Olabuenaga).

La otra acepción del azar está dada por la teoría de la evolución darwiniana. Para comentar esta etapa considero la característica de necesidad que se refiere al capital humano, como lo comenté anteriormente, lo que el outosurcing nos obliga es a hacernos empresarios de nosotros mismos. Tomo por ejemplo lo que escribí cuando estuve haciendo investigación de campo en la Unión Europea sobre las fronteras del espacio Schengen y la mal denominada crisis de refugiados sirios:

El otro nivel que me parece aún más perverso lo ubico en lo que Foucault denomina “mejora del capital humano”. Es decir, lo que hemos advertido con la mal llamada “crisis de refugiados” ha sido una selección étnica y racial de quiénes sí pueden entrar a la Unión Europea y quienes no son aptos. Lo observamos con las declaraciones de Angela Merkel en agosto de 2015 cuando públicamente afirmó que Alemania recibiría a un millón de refugiados sirios. Los sirios que en ese entonces estaban arribando a las costas europeas, eran sirios de clase media, profesionales casi todos, lo que da lugar a la perversión biopolítica que constituye la creencia de que los individuos somos nuestra propia empresa y debemos actuar en función de ello: “La migración es una inversión, el migrante es un inversor. Es un empresario de sí mismo que hace una serie de gastos de inversión para conseguir cierta mejora” (Foucault, 2012: 234).[4]

Étienne Balibar en el texto de Ciudadanía, también se refiere a este capital humano de la siguiente manera: “El individuo ‘desafiliado’ (o desincorporado) —por ejemplo, un joven proletario desempleado y sin perspectiva de empleo estable, ya sea de origen migrante o no— es un sujeto a quien se le dirigen permanentemente conminaciones contradictorias. Debería comportarse como un gran “emprendedor de sí mismo” siguiendo el nuevo código de valores neoliberales, de manera que exhiba una autonomía cuyas condiciones de posibilidad le son al mismo tiempo retiradas o inaccesible” (Balibar, 2013:184-185).

Finalmente, lo contingente en la etapa del “oranólogo” sirve para explicar aquello que puede o no pasar, para ello utilizo la característica que se refiere al énfasis filosófico, en este caso, la ontología sintética. Sobre la noción de ontología en relación con la tecnológica, Heidegger es quien más y mejor la desarrolla, no me voy a detener en este punto. Lo que me interesa es explicar cómo estoy pensando la ontología sintética con un ejemplo: la biología sintética que diseña funciones nuevas que no se encuentran en la naturaleza; se ayuda y complementa de otras ramas y ciencias, la biología molecular es una de ellas, otra es la biotecnología.

Evidentemente hay varias maneras de percibir y desarrollar las técnicas moleculares. Los ecólogos microbianos, como comenta Laura Espinosa Asuar, las utilizan para descubrir las asociaciones que tienen las bacterias con factores bióticos, ya que forman relaciones muy estrechas entre ellos para poder vivir, lo cual sirve para describir la diversidad, la conservación, la evolución, la ecología y los procesos biogeoquímicos de lugares como Cuatro Ciénegas en Coahuila.

Otro campo que está siendo desarrollado es el de organismos artificiales, se empezó con “la creación de una célula bacteriana controlada por un genoma sintetizado químicamente”, y en la actualidad están tratando de “imitar la naturaleza” mediante el prototipo de una célula artificial que pueda ser controlada para combustibles, medicamentos, productos químicos o enzimas, o incluso para fines médicos como trasplantes en un organismo; pero hoy en día no se puede hablar aún de auténticas células artificiales. Evidentemente en todo este procedimiento está presente lo contingente, no sólo sabemos si se pueda lograr, sino desconocemos el producto que resulte de esto.

Si nos adelantamos un poco, como casi siempre lo hacen los literatos, los cineastas, los artistas en general, quienes enuncian los problemas antes de que los científicos sociales y humanistas teóricos los comprendamos, también pude encontrar en netflix una serie llamada Orphan Black, una serie canadiense de 2013 que aborda el tema de la clonación, de la inmortalidad, de la evolución de la humanidad mediante diseño genético.

La protagonista, las protagonistas, son perseguidas por los dueños del laboratorio que dieron vida a los clones, no solo mujeres, también hombres, quienes poco a poco se mueren por carecer de la cura para el padecimiento genético que comparten.

Suponiendo que la ficción se haga realidad, los problemas axiológicos a los que nos enfrentamos son varios y complejos pues aluden a un paradigma aún no reconocible en el derecho, la política, la ética contemporánea; es decir, cuando las protagonistas de la serie enumeran sus preocupaciones filosóficas derivadas de la precarización de su vida, nos proponen los ejes en los que podemos abordar la ontología sintética: poder decidir sobre nuestros cuerpos, decidir quiénes somos y a quién amamos, luchar por la familia que elegimos, por nuestra libertad, por un nuevo futuro, y concluyen diciendo: juntas somos una.

La apuesta epistemológica de la ontológica sintética nos obliga necesariamente a deconstruir la heteronormatividad, el parentesco, la ciudanía de sangre, y a plantear la legislación ad hoc a las necesidades actuales. En el hipotético caso que se pueda realizar la clonación de humanos o la copia sintética de células, piensen en óvulos sintéticos, ¿quién tendrá los derechos de la patente y el control de los organismos? Los laboratorios que los producen. Lo azaroso de la evolución, un factor determinante en la teoría darwinista será controlado y se dará paso a lo colateral y lo contingente. De ahí que las tres etapas a las que me he referido no se excluyen ni se superan, se complementan, se yuxtaponen.

No pueden quitarme mi humanidad

¿Humanismo, posthumanismo, transhumanismo, de qué estamos hablando? De todo y de nada, es la mera nomenclatura del antropoegocentrismo que pone en el centro de la discusión el ego de los seres humanos por encima de sus sociedades. “Juntas somos una” dicen las protagonistas de Orphan Black, una cosmovisión ancestral de muchos pueblos que nos hemos negado a atender para trascender como humanidad porque el peso de la individuación nos ha oprimido en nuestra práctica de pensamiento crítico y en nuestra práctica social desde hace un par de siglos, por lo menos.

Podemos revertirlo, evidentemente sí, primero haciéndonos conscientes, segundo con voluntad. Con el antropoegocentrismo creemos que podemos poner en práctica los tres atributos de lo divino que menciona Paul Virilio en el libro titulado El cibermundo, la política de lo peor: “la ubicuidad, la instantaneidad y la inmediatez; la visión total y el poder total” (p. 19). Y para ello hemos recurrido a lo más sutil de los mecanismos de control con un alto costo social que se traduce en pérdida de identidad, de libertad, de seguridad y de expectativas de calidad de vida. Pero como dice Heidegger, y también Virilio, citando a Hölderlin: “Allí donde está el peligro, allí crece también lo que salva” (p.31).

¿Qué nos puede salvar? Para Heidegger el lenguaje, el arte, recuperar la noción de techné. Para Virilio, la corporeidad.

Hay tres cuerpos que están indiscutiblemente ligados: el cuerpo territorial, es decir el del planeta y la ecología, el cuerpo social, y finalmente el cuerpo animal o humano. De ello se deriva la necesidad de recolocarse con relación al otro —la cuestión del prójimo y de la alteridad—, pero también con relación a la Tierra, es decir, al mundo propio. No hay cuerpo propio sin mundo propio, sin situación. […] Ser es estar presente aquí y ahora. (Virilio, p. 46)

O lo que es lo mismo a la inmanencia spinoziana. Para comprender mejor esta noción recomiendo ver el final de la película llamada Lucy. La protagonista logra emplear al cien por ciento la capacidad de su mente gracias al consumo de cierta sustancia, lo que le permite sentir el materialismo histórico al tiempo de poder estar presente en todos lados. “La vida nos fue dada hace millones de años, ahora sabes lo que se puede hacer con ella”, dice Lucy.

Virilio por su parte nos invita a pensar en la sensación de estrechez (p. 50), sensación que nos impide pensar más allá de nosotros y que potencializa el antropoegocentrismo en la época de la tecnocracia.

Roxana Rodríguez Ortiz

Chihuahua, 2017.

_______________________

[1] Conferencia magistral presentada en la XXXIX Semana del Humanismo, Universidad Autónoma de Chihuahua, 10 noviembre 2017.

[2] ἐπιστήμη ἡ (sust.) Nivel básico ‘conocimiento’, ‘ciencia’, experiencia, formas de pensamiento

τέχνη ἡ (sust.) Nivel básico ‘arte’, ‘oficio’, habilidad, destreza

ποιέω, ποιῶ (verbo)Nivel básico ‘hacer’

ποιητής ὁ (sust.) Nivel básico ‘creador’, ‘autor’, poeta

ἀλήθεια ἡ (sust.) Nivel básico ‘verdad’, ‘realidad’

εἶδος τό (sust.) Nivel básico ‘aspecto’, ‘forma’, ‘figura’

τύχη ἡ (sust.) Nivel básico ‘azar’, ‘fortuna’

http://www.dicciogriego.es/lemas

[3] Alicia Olabuenaga, “De la técnica a la techné”, disponible en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/techne.html, fecha de consulta: 4 de noviembre 2017.

[4] Para más información véase el libro Cartografía de las fronteras. Diario de campo, versión digital disponible en: https://www.amazon.es/Cartograf%C3%ADa-las-fronteras-Diario-campo-ebook/dp/B01N8XPG9N/ref=sr_1_1?ie=UTF8&qid=1510243165&sr=8-1&keywords=roxana+rodriguez+ortiz

Cuerpos sexuales: de la agencia a las afecciones en la ética contemporánea*

 

En este texto presento las reflexiones que durante un semestre estuve elaborando con los y las estudiantes del curso de Filosofía Feminista, una materia que es indispensable para la licenciatura en Filosofía e Historia de las Ideas, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM). Lo comento porque es raro que en un programa de estudios de filosofía tenga el mismo valor curricular lógica, filosofía feminista y filosofía de la economía.

Decidí iniciar el curso con un texto de Beatriz Preciado denominado el Manifiesto contra-sexual y no con los textos con los que normalmente se inicia un curso de feminismo: El segundo sexo de Simone de Beauvoir.

Preciado dice en su manifiesto: “la contra-sexualidad no es la creación de una nueva naturaleza, sino más bien el fin de la Naturaleza como orden que legitima la sujeción de los cuerpos a otros” (p.18). De ahí, evidentemente, se desprende toda la discusión que ha sido llevada incluso a las políticas públicas de equidad e igualdad de género con campañas poco asequibles para comprender, en primer lugar, la diferencia entre equidad e igualdad, ya no digamos para explicitar porqué elaborar la noción de sujeto e identidad desde el sistema género. Un sistema que sin duda difícilmente podemos erradicar pero eso no significa que no podamos deconstruir la dualidad hombre-mujer, como también comenta Preciado:

La nueva sociedad toma el nombre de sociedad contra-sexual, al menos, por dos razones. Uno, y de manera negativa: la sociedad contra-sexual se dedica a la deconstrucción sistemática de la naturalización de las prácticas sexuales y del sistema género. Dos, y de manera positiva: la sociedad contra-sexual proclama la equivalencia (y no la igualdad) de todos los cuerpos-sujetos parlantes que se comprometen con los términos del contrato contra-sexual dedicado a la búsqueda del placer-saber (p.19).

Con este párrafo ya se me había resuelto una duda, ¿cómo abordar la diferencia entre equidad e igualdad en clase? Justamente con la noción de equivalencia. Y pude abstraer, a partir de la afirmación de “la búsqueda del placer-saber”, el hilo conductor de un posible desenlace del curso. Fue en ese momento que les pedí a los estudiantes que dejaran de pensarse como hombres y mujeres y comenzaran a pensarse simplemente como cuerpos, en un primer momento como cuerpos sexuados, como lo elabora Judith Butler en algunos de sus textos, posteriormente como cuerpos sexuales. Una tarea titánica derivado de la herencia del sujeto racional de la modernidad.

Preciado desarrolla el manifiesto contra-sexual en analogía de la biopolítica de Foucault,

para quien la forma más eficaz de resistencia a la producción disciplinaria de la sexualidad en nuestras sociedad liberales no es la lucha contra la prohibición (como la propuesta por los movimientos de liberación sexual anti-represivos de los años setenta), sino la contra-productividad, es decir, la producción de formas de placer-saber alternativas de la sexualidad moderna (p. 19)

Estas formas de “placer-saber alternativas de la sexualidad moderna” evidentemente van más allá de los roles del sistema género, de las preferencias sexuales, e incluso de las formas o comportamientos sexuales. La contra-sexualidad, como afirma Preciado, “es también una teoría del cuerpo” (p.19). Y esta teoría del cuerpo, de la cual algunas teóricas ya habían dado indicios de una posible aproximación, pienso en Donna Haraway, en Monique Witting, y en Judith Butler, se vincula con lo que Foucault denomina “dispositivos sexuales” o con el “suplemento” de Derrida.

Para Preciado tanto los dispositivos sexuales como el suplemento se “cosifican” en el dildo, con la intención de anular el sexo como “una tecnología de dominación heterosocial que reduce el cuerpo a zonas erógenas en función de una distribución asimétrica de poder entre los géneros (femenino/masculino)” (p.22).

Si ya Butler había enunciado su práctica teórica ajena al falocentrismo en analogía del logocentrismo de Derrida, lo que Preciado propone es mucho más sutil y profundo: emplear las tecnologías de la corporalidad, entiéndase el dildo, no como el suplemento del pene, sino en analogía del género y con una simbolización indirectamente proporcional:

El género se parece al dildo. Porque los dos pasan de la imitación. Su plasticidad carnal desestabiliza la distinción entre lo imitado y el imitador, entre la verdad y la representación de la verdad, entre la referencia y el referente, entre la naturaleza y el artificio, entre los órganos sexuales y las prácticas del deseo. El género podría resultar una tecnología sofisticada que fabrica cuerpos sexuales. (p.25)

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Una vez expuesto el texto de Preciado, y de haber logrado llamar la atención de los estudiantes con respecto a su propia identidad sexual fija y los roles que perpetúan en sus cotidiano, revisamos otros textos: un crisol variopinto de exponentes de la academia mexicana desde los textos que evocan los planteamientos estructuralistas hasta los feminismo autónomos, sin perder de vista cómo redirigir nuestra práctica filosófica a la concepción ontológica de cuerpos sexuales.

Quisiera hacer un paréntesis, pues en este punto es importante no perder de vista las discusiones que circunscriben la concepción del sujeto desde Descartes hasta nuestro días. No entraré en detalle porque este aspecto no lo abordamos en clase. Solo comentaré que la proposición de cuerpos sexuales no se entiende sin la noción de singularidades múltiples de Deleuze:

Lo múltiple pasa a ser un sustantivo, multiplicidad y filosofía, y la filosofía una teoría de las multiplicidad, que no se refiere a ningún sujeto como unidad preliminar. O que se vuelve importante no es lo que es verdadero o falso, sino lo singular y regular, lo notable y lo común. La función de singularidad reemplaza a la de universalidad (en un nuevo campo donde lo universal no tiene uso). (Que viene después del sujeto, Deleuze)

Elizabeth Rudinesco lo enuncia de la siguiente manera: “[Deleuze] Sostenía que todo individuo tenía derecho a elegir su destino, aun a riesgo de su vida. Un sujeto es un sujeto sólo porque es, ante todo, un no sujeto, esto es, una singularidad múltiple y siempre desterritorializada”. (Roudinesco 2009, p.196).

Hasta ahora ya he enunciado varios aspectos que le dan forma a ese cuerpo sexual que se diferencia del sistema sexo/género: por un lado incorpora la búsqueda del placer-saber, a la que se refiere Preciado; por otro lado es una singularidad múltiple, en el sentido deleuziano, y desterritorializada de acuerdo a Rudinesco.

El siguiente nivel de análisis corresponde a la agencia. Empleo la noción de agencia desde mis primeras investigaciones, especialmente en el análisis de la escritura chicana y fronteriza no solo para enunciar la importancia de los sujetos transfronterizos en el norte de México y los sujetos chicanos en el sur de Estados Unidos, sino también para conformar el modelo epistemológico de la frontera que consiste en desarrollar cuatro categorías analíticas (frontera subjetiva, frontera socio-histórica, frontera de la securitización y frontera glocal) que me permiten realizar estudios comparados fronterizos, pensar modelos de sociedad de acuerdo a las zonas de convivencia fronteriza que analizo y proponer políticas públicas.

En la clase de Filosofía Feminista, la agencia la abordamos con el texto El grito de Antígona, de Judith Butler. Un análisis que alude a “la reivindicación que supone el acto del entierro, del acto que cumple la reivindicación del desafío” (p.24). La anécdota de este mito de Sófocles consiste en que Antígona desobedece la ley impuesta por Creonte de realizar ritos fúnebres al cuerpo de Polinices, como castigo ejemplar por traición a su patria. Creonte increpa a Antígona por haber enterrado a Polinices y manda matarla. Butler pregunta: “¿cual es el legado fáctico que se constituye a través del instrumento de su agencia? ¿Es su fatalidad una necesidad?” (p24).

Deconstruir la muerte de Antígona en clase nos llevó al análisis de varias situaciones, una  fue justamente el tema de la obediencia a la ley, otra el tema del incesto y finalmente el abordaje del tema del parentesco. Estos aspectos son desarrollados en el libro en diálogo con varios autores, pasando por Hegel, hasta llegar a Zizek. El análisis no sólo es interesante e innovador sino que increpa en su totalidad el sistema sexo/género y sus ramificaciones desde los griegos hasta nuestros días:

La figura de Antígona, sin embargo, podría obligar a hacer una lectura que cuestionara esa estructura, porque ella no se ajusta a la ley simbólica y no prefigura un restablecimiento final de la ley. Aunque enmarañada en los términos del parentesco, se encuentra al mismo tiempo fuera de esas normas. Su crimen es condenado por el hecho de que la línea de parentesco de la que desciende, y que transmite, se deriva de una posición paternal que ya está condenada por el acto incestuoso, que es la condición de su propia existencia, que hace de su hermano su padre, que empieza una narrativa que ella ocupa, lingüísticamente, cada posición de parentesco excepto “madre” y ocupa esas posiciones a expensas de la coherencia de parentesco y de género. (p.50)

La lectura que hicimos del mito en clase nos llevó a concluir que el parentesco sin duda determina nuestra condición identitaria dentro del sistema sexo/género, no solo a nivel de la ley, sino también de los afectos y las afectividades; es decir, que la construcción binómica generéica es más una adscripción de lealtad a la institución familiar que una búsqueda del placer-saber.

Del parentesco e incesto de Butler pasamos al parentesco e incesto de lo que se denomina (o mal denomina) el feminismo indígena. Revisamos el caso de una comunidad indígena donde las relaciones sexuales están permitidas en las niñas una vez que éstas tienen la primera menstruación. Una niña queda embarazada por tener relaciones con el esposo de su madre. Un acto realizado en acuerdo de los usos y costumbres de la comunidad. La maestra de la niña se da cuenta de su embarazo y empieza el juicio que lleva a la cárcel al padre de su hijo. Evidentemente son varios los niveles de análisis que se deben realizar en casos como éste, desde el legal consuetudinario hasta el moral, pasando por lo real, simbólico e imaginario de Lacan.

Sin embargo, por ahora me interesa resaltar que desde la academia algunas veces nos olvidamos que somos cuerpos sexuales y actuamos desde el sistema sexo/género;  es decir, reproducimos el colonialismo interno que tanto hemos cuestionado, especialmente con las mujeres indígenas. Un colonialismo que a su vez ha sido una forma de epistemicidio. En este sentido, Francesca Gargallo, en su libro Feminismo desde Abya Yala, se pregunta si es posible la existencia de pensamientos feministas de cuño no occidental, aquellos “que no estén concebidos desde ‘fundamentos’ o ‘bases’ de la modernidad” (p. 11). La respuesta, evidentemente, es que sí existen pensamientos de cuño no occidental y que no alcanzan a ser introyectados como feministas, en todo caso las prácticas comunitarias indígenas en muchos casos están vinculadas con el buen vivir.

Las últimas lecturas del curso giraron alrededor de los feminicidios (que ya había trabajado en mis investigación fronterizos), de los epistemicidios y otras formas de imposiciones, dominaciones y colonialismos, aspectos todos ellos que estoy desarrollando en mis actuales investigaciones.

El último eslabón del titulo de mi plática, las afecciones, se deduce de Spinoza y específicamente de la parte tercera de su Ética, la que se refiere a “del origen y naturaleza de los afectos”. Spinoza elabora un glosario en esta parte tercera de los afectos, partiendo de la base de que todos tenemos la capacidad de afectar y ser afectados:

III. Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones.

Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces entiendo por “afecto” una acción; en los otros casos, una pasión. (pp. 209-210)

Una vez realizado el recorrido teorético de un semestre, la conclusión a la que llegamos fue la siguiente: para emancipar una práctica discursiva y de corporalidades múltiples, resulta indispensable pensarnos como cuerpos sexuales en donde “nuestra potencia de pensar y de hacer, junto con nuestra capacidad de experimentar afecto”, se experimente “como recorrido común de nuestro cuerpo con otros” con la intención de “inventar nuevas relaciones” y “crear cuerpos sociales más dichosos” (Michael Hardt, Gilles Deluze: un aprendizaje filosófico, 2004, p. 14)

Evidentemente lo anterior se puede quedar en buenas intenciones si no cuestionamos nuestras mismas prácticas docentes. En este sentido, qué tiene qué decir la filosofía en cuestión de políticas públicas. Mucho. Y para ello debemos empezar desde el aula.

Y con esto cierro.

Derrida tiene un texto que me invita a ello. En La universidad sin condición, Derrida propone:

Ese principio de resistencia incondicional es un derecho que la universidad misma debería a la vez reflejar, inventar y plantear, lo haga o no a través de las facultades de Derecho o en las nuevas Humanidades capaces de trabajar sobre estas cuestiones de derecho —esto es, por qué no decirlo de nuevo sin rodeos, de unas Humanidades capaces de hacerse cargo de las tareas de deconstrucción, empezando por la de su historia y sus propios axiomas. (p.13)

Esta tarea de deconstrucción en el caso que hoy nos ocupa, desde mi perspectiva inicia precisamente con el sistema sexo/género y con la percepción de identidades fijas y universables de la modernidad. Para ello propongo pensarnos y actuar como cuerpos sexuales que tienen la capacidad de afectar y ser afectados en sus singularidades múltiples.


*Texto leído en el Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación, el 10 de marzo de 2017.

Seminario de Biopolítica y Autoinmunidad, inicia 24 de enero, Plantel San Lorenzo Tezonco UACM

Síntesis

Más de una década ha pasado desde el evento 9/11 y en 2015-2016 experimentamos diferentes formas de suicidio, usando la metáfora derridiana, en las democracias occidentales, como la guerra civil siria, la llegada de miles de refugiados sirios, afganos, iraquíes, a costas europeas. La consolidación del Estado Islámico de Levante (ISIS), organización que reconoce los ataques terroristas de París y Bruselas (de 2015 y 2016), pero también de distintos países en Medio Oriente.

Situaciones que si recapitulamos la historia de los siglos XX y XXI principalmente, podremos advertir que no son resultado de la casualidad. En todo caso, son resultado de lo que Derrida llama el “orden mundial”. En función de los anterior, en el Seminario de Problemas: Biopolítica y Autoinmunidad analizaremos cómo se ha conformado dicho “orden mundial” derivado del colonialismo histórico, los epistemicidios, y específicamente la biopolítica.

Ahora bien, cuando se habla de biopolítica en Foucault es necesario distinguir dos momentos: el primero, el que se refiere justamente a la “irrupción de la naturalidad de la especie dentro de la artificialidad de una relación de poder” (Foucault, 2008: 36); el segundo, en el que no solo afirma sino que estudia “el liberalismo como marco global de la biopolítica” (Foucault, 2012: 35). Ambas acepciones de la biopolítica están íntimamente ligadas con el proceso autoinmune dado que por una parte se refiere a “una técnica política” para controlar el medio; mientras que, por otro lado, se refiere a la racionalización del ejercicio del gobierno con el liberalismo como directriz ideológica.

En este sentido, el objetivo del seminario es estudiar, en primer lugar, las escuelas de pensamiento que circunscriben el andamiaje teórico de dos representantes de la escuela francesa (Derrida y Foucault) del siglo XX, particularmente el estructuralismo y el postestructuralismo. En segundo lugar, estudiar la obra en la que estos dos filósofos elaboran sus críticas al orden mundial, ya sea como biopolítica o autoinmunidad. En tercer lugar, cómo se vinculan dichos cuestionamientos con los filósofos de la periferia, pienso en el epistemicidio de Bonaventura de Sousa Santos, en la transmodernidad de Enrique Dussel, y en la necropolítica de Achille Mbembe.

Temario

Unidad I: Escuela francesa del siglo XX

Estructuralismo

Postestructuralismo

Principales representantes

Influencia en el pensamiento latinoamericano

Unidad II: Biopolitica.

Michel Foucault

Tecnologías del poder

Capital humano

Racionalización del ejercicio de poder

Unidad III: Autoinmunidad.

Jacques Derrida

Triple suicidio:

Simbólico y estratégico

El temor de lo peor está por venir

Calculo vicioso de la represión.

Unidad IV: Necropolítica

Colonialismo interno

Epistemicidio

Desplazamiento de las capacidades históricas asociadas al Estado-nación

Formas espaciales de reterritorialización

Borderización de la corporalidad

 

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Más información en:

Seminario de problemas: Biopolítica y Autoinmunidad

Hospitalidad & Ciudadanía: de Platón a Benhabib

Para el semestre 2015-I propongo un seminario colectivo, con colegas especialistas en filósofos que desarrollaron posturas conceptuales referentes a Hospitalidad & Ciudadanía, como parte de las actividades de EstudiosFronterizos.org, grupo de investigación que coordino en la UACM.

La idea de conformar este seminario desde la filosofía consiste en  que los argumentos vertidos puedan ser una herramienta de análisis para el estudio de los fenómenos migratorios y fronterizos. El seminario es abierto a todo público interesado en la discusión filosófica de estos conceptos.

Pueden consultar el programa y las lecturas en Docencia UACM

Semblanza de les ponentes:

Luis Ramos

Es Doctor en Filosofía (2008) por la Universidad de Salamanca con la tesis «El concepto de ingenium en Spinoza: análisis ontológico, epistemológico, ético y político», que mereció el Sobresaliente Cum Laude. Es Licenciado en Filosofía (1998) y Maestro en Filosofía (2000) por la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Es Profesor-Investigador de la UACM e investigador del SNI, Nivel I.

2014 apoya a la Dra. Laura Benítez en la dirección del Proyecto PAPIIT-DGAPA de la UNAM, IN 402614, titulado «El problema de la substancia en la Filosofía Moderna y sus antecedentes». Es coeditor junto con la Dra. Benítez del primer libro de este proyecto, que actualmente se encuentra en dictamen en el Departamento de Publicaciones del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la UNAM. Es coordinador del Seminario Permanente sobre Maquiavelo y sus críticos, proyecto de la UACM y la UAM-Iztapalapa. Actualmente tiene dos libros en dictamen como coeditor: con Eduardo Sarmiento: Maquiavelo y sus críticos, Editorial Signos, UAM-Iztapalapa; y con Laura Benítez: El problema de la sustancia en la Filosofía Moderna, UNAM.

Su investigación se centra en el análisis de los conceptos de naturaleza humana y libertad en la Filosofía Moderna, a través de su estudio en las relaciones entre metafísica, epistemología, ética, filosofía política, estética e historia. Ha publicado seis artículos y diez capítulos en libros sobre estas relaciones en Maquiavelo, Descartes, Hobbes, Spinoza, Vico, Rousseau y Kant. Asimismo, cuenta con doce artículos y capítulos de libros en dictamen o en edición para ser publicados. Por ejemplo: «Invitación a filosofar: Elogio crítico de un compromiso», «Spinoza on Sensory Perception», «Spinoza on Language», «Sustancia, inmanencia e individualidad en Spinoza», «El ingenio de la multitud según Spinoza», «Ingenio e imaginario colectivo en Spinoza. El caso del estado hebreo», «Ingenio y multitud en Maquiavelo y Spinoza», «Libertad y conato de la multitud en Spinoza y Maquiavelo», «Aproximaciones a la función del ingenio en la formación de las naciones en Spinoza y Vico»,  «La teleología en el modelo del hombre libre de Spinoza: discusión con Platón». De 2004 a 2008 fue consultor del área de filosofía en el Instituto de Educación Media Superior del DF. En esta línea, ha publicado dos libros de Ética y Valores para bachillerato de la SEP bajo el modelo educativo de competencias (Fernández Editores, 2010) y dos libros de Ética y Valores para bachillerato con el modelo constructivista (Fernández Editores, 2008). Asimismo, es coautor del libro de introducción a la filosofía del IEMS-DF.

Ha impartido las siguientes asignaturas en la UACM, la UNAM y otras universidades nacionales e internacionales: Filosofía de la Historia; Teorías de la historia y de la historiografía; Historia de la Filosofía de Bacon (principios del siglo XVII) a Kant e inicios del Idealismo Alemán (principios del siglo XIX); Epistemología; Ética y filosofía moral; Filosofía política.

Mariela Oliva

Maestra en Filosofía y Licenciada en Pedagogía por la Universidad Nacional Autónoma de México. Es profesora fundadora del proyecto educativo de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México. A lo largo de estos años ha participado como docente en los programas académicos de Integración, Ciclo Básico y Ciclo Superior del Colegio de Humanidades y Ciencias Sociales.

Actualmente es profesora-investigadora de la academia de Filosofía e Historia de las Ideas y co-responsable del grupo de investigación “Cuerpo y Subjetividad” de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y maestra de asignatura en el Colegio de Filosofía de la UNAM con la materia de Textos 5 (Spinoza) y Seminario Optativo (Filosofías del cuerpo).

Consecuente con sus inquietudes personales y experiencia profesional, busca vincular y establecer un diálogo entre las filosofías, la historia de las ideas y los aprendizajes, a través de otros registros, miradas y encuentros, principalmente desde el cuerpo, las pasiones humanas, la conciencia y el inconsciente, mediante el estudio y la experimentación con diversas técnicas de trabajo ritual, corporal y escénico. Así, se formó como psicoterapeuta corporal en el sistema Río Abierto en México y Argentina, es Maestra de yoga formada en yogaespacio México centrada en el estilo Vinyasa con especialidad en yoga restaurativo. Ha combinado su investigación psicocorporal y filosófica con diversas técnicas de trabajo corporal y escénico como: Danza Contemporánea, Danza Japonesa Butoh, técnica teatral “Dojo” de Pol Pelletier, trabajo de voz, bioenergética y meditaciones activas, entre otras.

Dedica su trabajo de investigación al estudio de la obra de Baruch Spinoza, la actualidad de su pensamiento, sus retos e implicaciones políticas y las diversas líneas de interpretación del spinozismo, centrándose en el territorio metafísico del deseo en su Ética como anticipación a las psicoterapias del siglo XX y XXI. Asimismo, propone la reflexión y el desarrollo de metodologías de aprendizaje y sistemas de pensamiento que recuperen el cuerpo y las emociones en la constitución de la(s) subjetividad(es) y la colectividad desde el pensamiento postestructuralista, la decolonialidad, el arte y los estudios culturales.

En 2014 participa en la convocatoria UACM-Gedisa con el ensayo titulado: “La inmanencia del deseo: Un estudio sobre la subjetividad ética y el amor a la existencia en Spinoza”, siendo seleccionado para su publicación en la Colección Palabras autónomas.

Leonel Toledo

Ha realizado su investigación en torno a los principales temas filosóficos del Medioevo, el Renacimiento y la modernidad temprana, y ha publicado artículos especializados sobre el humanismo, el empirismo, el escepticismo y el racionalismo; asimismo, él se ocupa de temas de filosofía natural en la modernidad (ss. XVI-XVIII), desde el contexto de los diversos problemas filosóficos, científicos y teológicos. Recientemente, el Dr. Toledo ha escrito sobre Filosofía de la educación y los encuentros entre filosofía e historiografía. Leonel Toledo formó el grupo de investigación “Seminario Permanente de Historia de la filosofía”.

Mylai Burgos

Es Licenciada en Derecho por la Facultad de Derecho de la Universidad de la Habana, y Maestra en Derecho por la Universidad Nacional Autónoma de México. Actualmente Candidata a Doctora por el Posgrado de Estudios Latinoamericanos de la UNAM trabajando temáticas de Filosofía del Derecho en América Latina desde perspectiva críticas.

Desde el punto de vista docente es profesora de la Academia de Derecho de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y de la Facultad de Derecho de la UNAM en el área de Filosofía e Historia del Derecho, Derecho Constitucional, Derechos Fundamentales y Epistemología y Metodología Jurídica. Imparte clases a nivel Maestría en la Facultad de Derecho, UASLP) y en el CEDEJUS junto al Ilustre Nacional Colegio de Abogados de México. Por último, es docente en la Comisión de Derechos Humanos del DF (Servicio Profesional de Carrera).

Es integrante del Colectivo de Estudios Críticos en Derecho (RADAR) constituido desde Marzo 2005 por juristas comprometidos con el uso del derecho para la transformación social mediante el acompañamiento a movimientos sociales.

Trabaja en proyectos de investigación vinculados a universidades (UACM, UNAM, FLACSO, CIESAS), ong´s (Hábitat International Coalition, América Latina) y movimientos sociales en México, que versan sobre los derechos humanos desde perspectivas críticas, con especificidad en los derechos sociales y los derechos de los pueblos indígenas: su fundamento, realización y exigibilidad.

Tiene diversas publicaciones sobre temas teóricos y prácticos de derechos humanos, epistemología jurídica crítica y sobre el derecho en el sistema político jurídico cubano.

Coautora y capítulo de libro; “La exclusión del discurso liberal dominante de los derechos” en el libro, Sin derechos. Exclusión y discriminación en el México actual”, Instituto de Investigaciones Jurídicas, UNAM, México. Febrero, 2014.

Coautora del Manual de Derechos Campesinos para Jueces y Juezas sobre la protección de los derechos de las campesinas y campesinos, Habitat Internacional Coalition-América Latina (HIC-AL), Vía campesina, FIAN, CENEJUS, UASLP, Fundación Rosa Luxemburgo. Noviembre 2013.

Juan Manuel Contreras

Desde 10/2003 Profesor-Investigador de tiempo completo en la Academia de Filosofía e Historia de las Ideas (AFeHI) de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM).

 Formación profesional

2005-2010 Estudios de doctorado en la Hochschule für Philosophie, München (Alemania).

Grado de Doktor phil., con “Summa cum laude” nota 1.

Tesis: Das Nican mopohua: kritischer Ausdruck des indigenen Denkens. Eine ethische und politische Lektüre, ”El Nican mopohua: expresión crítica de pensamiento indígena. Una lectura ético-política”.

2001-2003 Estudios de maestría en filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

Grado de maestro en filosofía con mención honorífica.

Tesis: La filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría.

1997–2001 Estudios de licenciatura en filosofía en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).

Título de licenciado en filosofía con mención honorífica y receptor de la medalla “Gabino Barreda”.

Acreedor en cada uno de los semestres de la licenciatura a diplomas de reconocimiento académico.

Tesis: Exégesis bíblica y hermenéutica filosófica.

1992-1996 Estudios de licenciatura en Ciencias Religiosas en la Universidad La Salle (ULSA).

Trabajo terminal: La eclesiología latinoamericana de Leonardo Boff.

Otra información relevante

Desde el 2005 hasta el 2010 becario del Stipendienwerk Lateinamerika-Deutschland E.V., con sede en Tübingen, Alemania.

Desde 2005 miembro del Curatorio México-Sur del Intercambio Cultural Alemán-Latinoamericano (ICALA).

Desde el 2010 responsable de los becarios del Curatorio México-Sur en Alemania.

Desde el 2011 miembro del Sistema Nacional de Investigadores (SNI).

Desde el 2014 aspirante aceptado para realizar estudios de Habilitation en la Julius-Maximilians Universität Würzburg, Alemania.

Gabriel Medina

Chileno (Reside en México desde 1994). Maestro en Ciencias Sociales, por FLACSO, y candidato a Doctor en Ciencia Social con Especialidad en Sociología, por El Colegio de México .

Profesor Investigador de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM). Diseñó el Plan de Estudios de la Licenciatura ‘Comunicación y Cultura’. Coordinador del proyecto del Posgrado en Estudios Descoloniales de la UACM. Coordinador del Proyecto de Investigación Juventudes Latinoamericanas, Gobernanza y Decolonialidad. Actualmente se desempeña como Coordinador de Comunicación de la universidad.

Diseñó, y entre 2008-2012 coordinó, el Diplomado Mundos Juveniles a distancia en el Seminario de Investigación en Juventud (SIJ) de UNAM.

Colabora en el Diplomado en Culturas Juveniles (UAM-I) y en la Universidad Intercultural de los Pueblos del Sur, UNISUR, Estado de Guerrero.

Ha sido profesor invitado en las Universidades de Bologna y Parma (Italia), Universidad San Sebastián y Diego Portales (Chile), Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú) y Universidad de Cuenca (Ecuador).

Trabaja en Teorías de la Identidad, Culturas Juveniles, Sexualidades Masculinas, Pedagogía Intercultural, Juventudes y Política y dispositivos tecnológicos; sobre lo que ha publicado e impartido conferencias en distintos foros académicos de Iberoamérica. Sus proyectos de investigación en curso abordan la reconfiguración juvenil de la política; la interculturalidad, como apuesta epistémica que desmote la tradición eurocéntrica de las ciencias sociales, y; la Geocultura situada en la producción de las representaciones sociales sobre los sujetos joven y afromexicano en la institucionalidad educativa y en la reflexión académica en el México moderno.

Entre sus últimas publicaciones destacan la edición de los libros: Travesías en la Educación a distancia. Sistematización diplomado Mundos Juveniles (2010-UNAM. Ed); Cultura y Poder (2010-UACM. Ed) y Juventud, Territorios de Identidad y Tecnologías (2010-UACM. Ed); y “Tradiciones y Prácticas de identidad de la Comunidad Afromexicana. Cuajinicuilapa-Costa Chica. Estado de Guerrero, México, SubSecretaría de pueblos Afros del Estado de Guerrero (en prensa).

Concepción Delgado

Doctora en Ciencias Políticas y Sociales por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Merecedora en dos ocasiones de la Medalla Alfonso Caso, por sus estudios de maestría y doctorado, otorgada al Mérito Académico por la UNAM. Durante 2003, realiza una estancia de investigación, bajo la invitación de Michel Maffesoli en el Centro de Estudios sobre lo Actual y lo Cotidiano (CeaQ, por sus siglas en francés) en La Sorbona, París V, donde desarrolla un modelo de análisis para el estudio de la reconstrucción de las identidades políticas, sociales y culturales en el contexto de las nuevas estructuras globales. En 2010 recibe la Beca del Conseil International d’Études Canadiennes para impulsar la investigación sobre “La construcción de nuevas ciudadanías derivadas de la articulación de las redes aformales de la Ciudad de México”. En 2013-2014, es convocada por Seyla Benhabib, Eugene Meyer Professor of Political Science and Philosophy, de la Universidad de Yale, con el propósito de llevar a cabo una estancia posdoctoral y trabajar en torno a los nuevos modelos de ciudadanía contemporánea insertos en el debate filosófico-político relacionado con los dilemas de la ética y normativa moral; esfera pública y privada; soberanía nacional y orden supranacional; y democracia. En 2014 participa en la Convocatoria Gedisa-UACM y su ensayo sobre Los dilemas de la ciudadanía para la realización de los derechos humanos: de Arendt a Benhabib es seleccionado para su publicación en la Colección “Palabras Autónomas”. Actualmente coordina el Grupo de Investigación Tradición Crítica de la Filosofía del Sujeto (GIT), imparte seminarios en el Posgrado en Humanidades y Ciencias Sociales y Licenciatura en Ciencia Política y Administración Urbana de la UACM y pertenece al Sistema Nacional de Investigadores, Conacyt. Entre sus últimos títulos: Una imposible vuelta a casa. Identidades nómadas y múltiples (2007); Violencias soterradas y el retorno de la alteridad radical. Ensayos sobre la comunidad por venir seguidos de la mano de Derrida (2010); y, Emergencia de ciudadanías desentrañadas en un mundo global (2012).

El devenir de la UACM

El devenir de la UACM

Roxana Rodríguez Ortiz[1]

Contrario a los que muchos consideraban como posible desenlace del conflicto que se vivió en la UACM en los últimos seis meses, producto del fraude electoral ocurrido en agosto de 2012 durante la elección de consejeros universitarios, la justicia y la legalidad imperaron por encima de la corrupción y el abuso de poder promovido por la exrectora. Este triunfo universitario culminó en la restauración institucional gracias al trabajo colectivo de académicos, estudiantes y administrativos, y posiciona nuevamente a la UACM en la mira de muchos sectores de la sociedad capitalina. El reto es enorme para todos los que ahí laboramos, no sólo por la exigencia reduccionista de un amplio sector de la población que mide los resultados de la calidad educativa en función del número de egresados, sino también porque se ha ganado la primera batalla para defender un proyecto (o modelo) educativo que a todas luces resulta incómodo para los estándares que promueve el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional. Dichos estándares (enfoque por competencias) han sido implementados en varias universidades públicas y privadas a un costo social altísimo, situación que no es evidente en el corto plazo por la premura de activar ciertos sectores económicos, pero que a largo plazo no sólo reflejarán un déficit en el empleo sino la imposibilidad de crecer económicamente a un ritmo sostenido debido a factores diversos  (no ahondaré en este tema pero es necesario hacer una revisión global del sistema educativo mexicano y no sólo una reforma educativa como la que ha impulsado la SEP en estos meses).

La UACM, en este sentido, es la excepción de la regla y por ello es necesario elaborar una proyección estratégica de lo que una universidad pública autónoma debe hacer. De entrada, lo primero que debe quedar claro es el asunto de la autonomía. ¿Qué significa ser autónoma con recursos públicos? Significa replantear la forma de autogobernarse, con base en actividades académico-administrativas, que afectan los tres pilares del modelo: docencia, investigación y extensión universitaria. Es decir, el dinero seguirá siendo público, la educación universitaria la seguiremos pagando todos con nuestros impuestos, lo que debe cambiar es justamente el paradigma: debemos transitar de lo burocrático-administrativo a un enfoque de gestión del conocimiento. De tal suerte, los cambios sustanciales que se realicen de aquí en adelante deben tener como objetivo una planeación a corto, mediano y largo plazo que no se ha realizado hasta ahora, ya sea por una cuestión política o por la inercia de un amplio sector de la comunidad que se ha beneficiado gracias al vacío de poder de los últimos meses y a la ausencia de normatividades claras. [2]

Ahora bien, cuando hablo de proyección estratégica no estoy afirmando que en la UACM vamos a descubrir el hilo negro del quehacer académico, ya varias universidades públicas lo han intentado con poco éxito. Entiendo con proyección estratégica al ejercicio de trazar una ruta viable de crecimiento (ingreso-egreso de estudiantes), promover la calidad educativa (evaluar el modelo educativo), la profesionalización del docente (paradigmas de la educación), el posicionamiento académico (publicaciones e investigación científico-humanista) y la profesionalización del egresado (empleados versus profesionistas). Es evidente que trazar esta ruta compete a toda la comunidad universitaria, y los órganos de gobierno universitario serán los encargados de llevarla a buen término.

Lo que parece que queda pendiente es el cómo (know how). Si el cómo no es explícito volvemos a estar en el limbo. Afortunadamente hemos aprendido de los errores del pasado y podemos recuperar varias formas de organización del trabajo que se implementaron durante el conflicto. La primera de ellas es conformar un equipo de trabajo multidisciplinario comprometido con el proyecto educativo de la UACM; el segundo es trazar una ruta crítica de trabajo flexible e institucional con metas claras y fechas definidas; el tercero consiste en asumir un liderazgo compartido donde cada agente asuma su responsabilidad y tome la batuta de su área de especialidad; el cuarto consiste en aprovechar los vínculos que se han establecido tanto con el gobierno local como con un sector académico que respalda a Enrique Dussel como rector interino. Desde mi perspectiva, lo que falta es establecer puentes con la iniciativa privada si es que así lo considera la comunidad universitaria, pero este debate implica otras situaciones que se deben reflexionar colectivamente. En este sentido, considero que el devenir de la UACM es claro y no hay vuelta atrás, sólo hay que saber capitalizar los logros de la comunidad universitaria.


[1] Profesora investigadora de la Academia de Filosofía e Historia de las Ideas de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México y Coordinadora del EstudiosFronterizos.org. Doctora en Teoría de la literatura y literatura comparada. Miembro del SNI. roxrodri@gmail.com

[2] En un texto anterior titulado “La UACM como capital político del Distrito Federal”, publicado en Los Angeles Press el 6 de noviembre de 2012 ahondé en dichos temas: http://www.losangelespress.org/la-uacm-como-capital-politico-del-distrito-federal/

Mujeres seguras a través de la cultura / COLEF-Juárez / 5-7 de septiembre