En este texto presento las reflexiones que durante un semestre estuve elaborando con los y las estudiantes del curso de Filosofía Feminista, una materia que es indispensable para la licenciatura en Filosofía e Historia de las Ideas, de la Universidad Autónoma de la Ciudad de México (UACM). Lo comento porque es raro que en un programa de estudios de filosofía tenga el mismo valor curricular lógica, filosofía feminista y filosofía de la economía.

Decidí iniciar el curso con un texto de Beatriz Preciado denominado el Manifiesto contra-sexual y no con los textos con los que normalmente se inicia un curso de feminismo: El segundo sexo de Simone de Beauvoir.

Preciado dice en su manifiesto: “la contra-sexualidad no es la creación de una nueva naturaleza, sino más bien el fin de la Naturaleza como orden que legitima la sujeción de los cuerpos a otros” (p.18). De ahí, evidentemente, se desprende toda la discusión que ha sido llevada incluso a las políticas públicas de equidad e igualdad de género con campañas poco asequibles para comprender, en primer lugar, la diferencia entre equidad e igualdad, ya no digamos para explicitar porqué elaborar la noción de sujeto e identidad desde el sistema género. Un sistema que sin duda difícilmente podemos erradicar pero eso no significa que no podamos deconstruir la dualidad hombre-mujer, como también comenta Preciado:

La nueva sociedad toma el nombre de sociedad contra-sexual, al menos, por dos razones. Uno, y de manera negativa: la sociedad contra-sexual se dedica a la deconstrucción sistemática de la naturalización de las prácticas sexuales y del sistema género. Dos, y de manera positiva: la sociedad contra-sexual proclama la equivalencia (y no la igualdad) de todos los cuerpos-sujetos parlantes que se comprometen con los términos del contrato contra-sexual dedicado a la búsqueda del placer-saber (p.19).

Con este párrafo ya se me había resuelto una duda, ¿cómo abordar la diferencia entre equidad e igualdad en clase? Justamente con la noción de equivalencia. Y pude abstraer, a partir de la afirmación de “la búsqueda del placer-saber”, el hilo conductor de un posible desenlace del curso. Fue en ese momento que les pedí a los estudiantes que dejaran de pensarse como hombres y mujeres y comenzaran a pensarse simplemente como cuerpos, en un primer momento como cuerpos sexuados, como lo elabora Judith Butler en algunos de sus textos, posteriormente como cuerpos sexuales. Una tarea titánica derivado de la herencia del sujeto racional de la modernidad.

Preciado desarrolla el manifiesto contra-sexual en analogía de la biopolítica de Foucault,

para quien la forma más eficaz de resistencia a la producción disciplinaria de la sexualidad en nuestras sociedad liberales no es la lucha contra la prohibición (como la propuesta por los movimientos de liberación sexual anti-represivos de los años setenta), sino la contra-productividad, es decir, la producción de formas de placer-saber alternativas de la sexualidad moderna (p. 19)

Estas formas de “placer-saber alternativas de la sexualidad moderna” evidentemente van más allá de los roles del sistema género, de las preferencias sexuales, e incluso de las formas o comportamientos sexuales. La contra-sexualidad, como afirma Preciado, “es también una teoría del cuerpo” (p.19). Y esta teoría del cuerpo, de la cual algunas teóricas ya habían dado indicios de una posible aproximación, pienso en Donna Haraway, en Monique Witting, y en Judith Butler, se vincula con lo que Foucault denomina “dispositivos sexuales” o con el “suplemento” de Derrida.

Para Preciado tanto los dispositivos sexuales como el suplemento se “cosifican” en el dildo, con la intención de anular el sexo como “una tecnología de dominación heterosocial que reduce el cuerpo a zonas erógenas en función de una distribución asimétrica de poder entre los géneros (femenino/masculino)” (p.22).

Si ya Butler había enunciado su práctica teórica ajena al falocentrismo en analogía del logocentrismo de Derrida, lo que Preciado propone es mucho más sutil y profundo: emplear las tecnologías de la corporalidad, entiéndase el dildo, no como el suplemento del pene, sino en analogía del género y con una simbolización indirectamente proporcional:

El género se parece al dildo. Porque los dos pasan de la imitación. Su plasticidad carnal desestabiliza la distinción entre lo imitado y el imitador, entre la verdad y la representación de la verdad, entre la referencia y el referente, entre la naturaleza y el artificio, entre los órganos sexuales y las prácticas del deseo. El género podría resultar una tecnología sofisticada que fabrica cuerpos sexuales. (p.25)

Una vez expuesto el texto de Preciado, y de haber logrado llamar la atención de los estudiantes con respecto a su propia identidad sexual fija y los roles que perpetúan en sus cotidiano, revisamos otros textos: un crisol variopinto de exponentes de la academia mexicana desde los textos que evocan los planteamientos estructuralistas hasta los feminismo autónomos, sin perder de vista cómo redirigir nuestra práctica filosófica a la concepción ontológica de cuerpos sexuales.

Quisiera hacer un paréntesis, pues en este punto es importante no perder de vista las discusiones que circunscriben la concepción del sujeto desde Descartes hasta nuestro días. No entraré en detalle porque este aspecto no lo abordamos en clase. Solo comentaré que la proposición de cuerpos sexuales no se entiende sin la noción de singularidades múltiples de Deleuze:

Lo múltiple pasa a ser un sustantivo, multiplicidad y filosofía, y la filosofía una teoría de las multiplicidad, que no se refiere a ningún sujeto como unidad preliminar. O que se vuelve importante no es lo que es verdadero o falso, sino lo singular y regular, lo notable y lo común. La función de singularidad reemplaza a la de universalidad (en un nuevo campo donde lo universal no tiene uso). (Que viene después del sujeto, Deleuze)

Elizabeth Rudinesco lo enuncia de la siguiente manera: “[Deleuze] Sostenía que todo individuo tenía derecho a elegir su destino, aun a riesgo de su vida. Un sujeto es un sujeto sólo porque es, ante todo, un no sujeto, esto es, una singularidad múltiple y siempre desterritorializada”. (Roudinesco 2009, p.196).

Hasta ahora ya he enunciado varios aspectos que le dan forma a ese cuerpo sexual que se diferencia del sistema sexo/género: por un lado incorpora la búsqueda del placer-saber, a la que se refiere Preciado; por otro lado es una singularidad múltiple, en el sentido deleuziano, y desterritorializada de acuerdo a Rudinesco.

El siguiente nivel de análisis corresponde a la agencia. Empleo la noción de agencia desde mis primeras investigaciones, especialmente en el análisis de la escritura chicana y fronteriza no solo para enunciar la importancia de los sujetos transfronterizos en el norte de México y los sujetos chicanos en el sur de Estados Unidos, sino también para conformar el modelo epistemológico de la frontera que consiste en desarrollar cuatro categorías analíticas (frontera subjetiva, frontera socio-histórica, frontera de la securitización y frontera glocal) que me permiten realizar estudios comparados fronterizos, pensar modelos de sociedad de acuerdo a las zonas de convivencia fronteriza que analizo y proponer políticas públicas.

En la clase de Filosofía Feminista, la agencia la abordamos con el texto El grito de Antígona, de Judith Butler. Un análisis que alude a “la reivindicación que supone el acto del entierro, del acto que cumple la reivindicación del desafío” (p.24). La anécdota de este mito de Sófocles consiste en que Antígona desobedece la ley impuesta por Creonte de realizar ritos fúnebres al cuerpo de Polinices, como castigo ejemplar por traición a su patria. Creonte increpa a Antígona por haber enterrado a Polinices y manda matarla. Butler pregunta: “¿cual es el legado fáctico que se constituye a través del instrumento de su agencia? ¿Es su fatalidad una necesidad?” (p24).

Deconstruir la muerte de Antígona en clase nos llevó al análisis de varias situaciones, una  fue justamente el tema de la obediencia a la ley, otra el tema del incesto y finalmente el abordaje del tema del parentesco. Estos aspectos son desarrollados en el libro en diálogo con varios autores, pasando por Hegel, hasta llegar a Zizek. El análisis no sólo es interesante e innovador sino que increpa en su totalidad el sistema sexo/género y sus ramificaciones desde los griegos hasta nuestros días:

La figura de Antígona, sin embargo, podría obligar a hacer una lectura que cuestionara esa estructura, porque ella no se ajusta a la ley simbólica y no prefigura un restablecimiento final de la ley. Aunque enmarañada en los términos del parentesco, se encuentra al mismo tiempo fuera de esas normas. Su crimen es condenado por el hecho de que la línea de parentesco de la que desciende, y que transmite, se deriva de una posición paternal que ya está condenada por el acto incestuoso, que es la condición de su propia existencia, que hace de su hermano su padre, que empieza una narrativa que ella ocupa, lingüísticamente, cada posición de parentesco excepto “madre” y ocupa esas posiciones a expensas de la coherencia de parentesco y de género. (p.50)

La lectura que hicimos del mito en clase nos llevó a concluir que el parentesco sin duda determina nuestra condición identitaria dentro del sistema sexo/género, no solo a nivel de la ley, sino también de los afectos y las afectividades; es decir, que la construcción binómica generéica es más una adscripción de lealtad a la institución familiar que una búsqueda del placer-saber.

Del parentesco e incesto de Butler pasamos al parentesco e incesto de lo que se denomina (o mal denomina) el feminismo indígena. Revisamos el caso de una comunidad indígena donde las relaciones sexuales están permitidas en las niñas una vez que éstas tienen la primera menstruación. Una niña queda embarazada por tener relaciones con el esposo de su madre. Un acto realizado en acuerdo de los usos y costumbres de la comunidad. La maestra de la niña se da cuenta de su embarazo y empieza el juicio que lleva a la cárcel al padre de su hijo. Evidentemente son varios los niveles de análisis que se deben realizar en casos como éste, desde el legal consuetudinario hasta el moral, pasando por lo real, simbólico e imaginario de Lacan.

Sin embargo, por ahora me interesa resaltar que desde la academia algunas veces nos olvidamos que somos cuerpos sexuales y actuamos desde el sistema sexo/género;  es decir, reproducimos el colonialismo interno que tanto hemos cuestionado, especialmente con las mujeres indígenas. Un colonialismo que a su vez ha sido una forma de epistemicidio. En este sentido, Francesca Gargallo, en su libro Feminismo desde Abya Yala, se pregunta si es posible la existencia de pensamientos feministas de cuño no occidental, aquellos “que no estén concebidos desde ‘fundamentos’ o ‘bases’ de la modernidad” (p. 11). La respuesta, evidentemente, es que sí existen pensamientos de cuño no occidental y que no alcanzan a ser introyectados como feministas, en todo caso las prácticas comunitarias indígenas en muchos casos están vinculadas con el buen vivir.

Las últimas lecturas del curso giraron alrededor de los feminicidios (que ya había trabajado en mis investigación fronterizos), de los epistemicidios y otras formas de imposiciones, dominaciones y colonialismos, aspectos todos ellos que estoy desarrollando en mis actuales investigaciones.

El último eslabón del titulo de mi plática, las afecciones, se deduce de Spinoza y específicamente de la parte tercera de su Ética, la que se refiere a “del origen y naturaleza de los afectos”. Spinoza elabora un glosario en esta parte tercera de los afectos, partiendo de la base de que todos tenemos la capacidad de afectar y ser afectados:

III. Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones.

Así pues, si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces entiendo por “afecto” una acción; en los otros casos, una pasión. (pp. 209-210)

Una vez realizado el recorrido teorético de un semestre, la conclusión a la que llegamos fue la siguiente: para emancipar una práctica discursiva y de corporalidades múltiples, resulta indispensable pensarnos como cuerpos sexuales en donde “nuestra potencia de pensar y de hacer, junto con nuestra capacidad de experimentar afecto”, se experimente “como recorrido común de nuestro cuerpo con otros” con la intención de “inventar nuevas relaciones” y “crear cuerpos sociales más dichosos» (Michael Hardt, Gilles Deluze: un aprendizaje filosófico, 2004, p. 14)

Evidentemente lo anterior se puede quedar en buenas intenciones si no cuestionamos nuestras mismas prácticas docentes. En este sentido, qué tiene qué decir la filosofía en cuestión de políticas públicas. Mucho. Y para ello debemos empezar desde el aula.

Y con esto cierro.

Derrida tiene un texto que me invita a ello. En La universidad sin condición, Derrida propone:

Ese principio de resistencia incondicional es un derecho que la universidad misma debería a la vez reflejar, inventar y plantear, lo haga o no a través de las facultades de Derecho o en las nuevas Humanidades capaces de trabajar sobre estas cuestiones de derecho —esto es, por qué no decirlo de nuevo sin rodeos, de unas Humanidades capaces de hacerse cargo de las tareas de deconstrucción, empezando por la de su historia y sus propios axiomas. (p.13)

Esta tarea de deconstrucción en el caso que hoy nos ocupa, desde mi perspectiva inicia precisamente con el sistema sexo/género y con la percepción de identidades fijas y universables de la modernidad. Para ello propongo pensarnos y actuar como cuerpos sexuales que tienen la capacidad de afectar y ser afectados en sus singularidades múltiples.

*Texto leído en el Instituto de Investigaciones sobre la Universidad y la Educación, el 10 de marzo de 2017.