Limitaciones y alcances de la ontología technológica

Lo que presento ahora responde justamente a la preocupación de comprender aquello que (no)entendemos por ente o ser en un momento donde lo más valioso son los datos, los datos de identidad administrativa, los datos de consumo, los datos financieros y los datos genéticos. De ahí mi interés de pesar la ontología, la estética y la ética en el siglo XXI como una apuesta creativa, cuyo fundamento deontológico, epistemológico, me permite deconstruir el uso de la tecnología como objeto de consumo y diferirlo (diffèrance), en términos simondianos, como un devenir del ser a partir de ciertas condiciones dadas.[1]

Para ahondar en la noción de ontología technológica elaboro un ejercicio teórico en diferentes niveles, primero una aproximación a la historia de la filosofía de la tecnología, que me permita hacer hincapié en porqué es necesario pensar la techné como lenguaje y  no como técnica; después desarrollo brevemente la apuesta ontológica de Simondon, donde encontré varios elementos de confluencia no solo con mi propuesta sino con el devenir de la deconstrucción de la metafísica de la presencia que propone Derrida.

La apuesta simondiana se suscribe en la individuación que sirve de base para, finalmente, proponer una metodología que da cuenta de la ontología technológica. Esta metodología está conformada por tres categorías: mecanólogo, technólogo y oranólogo, que desarrollé para explicitar la yuxtaposición de los diferentes momentos de subjetivación de la individuación a partir de la inserción, uso, consumo de la tecnología (artefactos, dispositivos) en nuestro cotidiano.

¿Quién es quién en la historia de la filosofía de la tecnología?

Cuando se alude a la historia de la filosofía de la tecnología es indispensable remitirse al libro de Carl Mitcham, titulado ¿Qué es la filosofía de la tecnología? de 1989. Mitcham, afirma que la filosofía de la tecnología es también una filosofía de la técnica; es decir, “un esfuerzo por parte de los filósofos por tomar seriamente a la tecnología como un tema de reflexión sistemática” [las cursivas son mías] (Mitcham, 1989: 20).

Cuando hablamos de tecnología casi siempre la relacionamos con técnica y ciencia, por ello quizá vale la pena hacer la diferencia entre ellas. La técnica se entiende como el “conjunto de procedimientos puestos en práctica para obtener un resultado determinado”, por ejemplo, bailar, cocinar, pintar; mientras que la tecnología “comprende el quehacer de la ciencia moderna y la utilización de artefactos, presupone las técnicas como formas primordiales de la acción humana” [las cursivas son mías] (Mitcham, 1989: 14).

Por su parte, para Heidegger, la ciencia es una actividad parecida al arte, “es un modo, y por cierto decisivo, en el que se nos expone todo lo que es” (1997: 151). En este sentido, continúa Heidegger, las ciencias “se engranan cada vez más resuelta e inadvertidamente en todas las formas de organización de la vida moderna: en la industria, en la economía, en la enseñanza, en la política, en la estrategia, en la publicidad de todo tipo”, y resulta indispensable no solo conocer dicho engranaje sino advertir, en palabras del filósofo alemán la “esencia de la ciencia”, entendiendo que “la ciencia es la teoría de lo real” (1997:152).

Mitcham es de los primeros teóricos que realiza una genealogía de la historia de la filosofía en dos bandos, el ingenieril-mecanicista, por un lado, y el humanista-hermenéutico, por el otro, para centrarse, en la última parte del libro, en la “responsabilidad moral respecto a la tecnología”, que es sin duda la parte medular de su apuesta epistemológica, que no desarrollaré en este texto (Mitcham,1989: 13), y una de mis preocupaciones epistemológicas. Estas dos divisiones no cronológicas han existido simultáneamente desde hace varios siglos, aunque la disciplina conocida como Filosofía de la Tecnología es propiamente del siglo XX.

Una situación similar ocurre con la aparición de la Estética, como disciplina, en el siglo XVIII: el hecho de que los griegos, Platón, Aristóteles, hablen de belleza, techné, arte-artesano, no significa que en su momento se realizara una “reflexión sistemática” de la estética, es por ello que podemos encontrar diferentes textos que se refieren al arte pero no es hasta que aparece el libro de Baumgarten, Aesthetic, y Kant escribe la Crítica del juicio, cuando entonces nos referimos a la Estética como disciplina.

Con la Filosofía de la Tecnología pasa algo distinto, encontramos el libro de Ernest Kapp, Grundlinien einer Philosophie der Technik, escrito en 1877, pero no es hasta el siglo XX que se establecen las condiciones para hacer una reflexión ontológica, epistemológica, ética, estética de la apropiación de la tecnología en el devenir del ser, como afirma Diego Parente:

Tal “génesis institucional” [de la filosofía de la tecnología como disciplina particular] remite a una serie de hechos relevantes entre los que cabe destacar el afianzamiento de la revista Technology and Culture (Chicago) fundada en 1959. Posteriormente en 1965 se celebró el VIII Congreso Anual de la Society for the History of Technology, primera reunión académica en la que se planteó la filosofía de la técnica como una meta concreta. En el marco de dicho congreso se realizó un simposio titulado “Toward a Philosophy of Technology” en el que participaron Mario Bunge, Lewis Munford y H. Skolimowsky. La consolidación efectiva de este nuevo territorio académico se produjo varios años más tarde con la fundación de la Society for Philosophy and Technology (1983) [cursivas en el original]. (Parente, 2010: 29)

En este sentido, el primer grupo, denominado “filosofía de la tecnología ingenieril” se divide a su vez en “filosofía mecánica” y “filosofía de los manufactureros”, esta denominación proviene de los principios newtonianos que emplean la mecánica para explicar el mundo y enfatiza la apropiación de técnica a la ciencia aplicada. Pensadores como Demócrito, Newton, Robert Boyle, Andrew Ure, Ernst Kapp, Friedrich Dessauer estarían en este primer grupo (Mitcham, 1987: 21-22).

El segundo bloque, denominado por Mitcham como “filosofía de la tecnología de las humanidades” busca “dar origen a una interpretación del significado de la tecnología”; así como realizar una hermenéutica de la noción de técnica. Filósofos como Lewis Mumford, José Ortega y Gasset, Martin Heidegger, Jacques Ellul, forman parte de este segundo grupo (Mitcham, 1987: 49).

Desde mi perspectiva esa división es insuficiente y no permite dar cuenta de la ontología technológica, dado que, así como con la teoría de la relatividad de Einstein modificó la mecánica de Newton, la neurociencia revolucionó la teoría del conocimiento. Parece que en el último siglo y lo que llevamos de éste la ciencia superó a la filosofía y se invirtieron los papeles disciplinares: la filosofía dejó de ser la raíz del conocimiento y la ciencia aplicada nos adelantó por la izquierda.

¿A qué se debe esto? Tengo una hipótesis que consiste en la interpretación equivoca de la noción de techné en la definición antropológica e instrumental de la técnica moderna.

Techné versus técnica

Con respecto a la interpretación de la τέχνη versus técnica, parto del análisis que Martin Heidegger elabora en el libro titulado Filosofía, ciencia y técnica (1997), considerando diferentes acepciones etimológicas, genealógicas, filológicas y hermenéuticas de la noción de techné, entendida como arte, oficio, habilidad, destreza o medio, se puede relacionar y confundir, según el filósofo alemán, con conocimiento (ἐπιστήμη), creador (ποιητής), verdad (ἀλήθεια), forma (εἶδος) y poiesis (ποιέω).[2]

No hay rastros de la noción de técnica moderna en la Grecia clásica, y mucho menos podemos pensar que techné es la etimología de técnica, como afirma Alicia Olabuenaga:

Traducir techné por técnica es confundir la techné con la idea de un producto identificable y exterior a la propia acción que conduce hacia él. Y parece que esta concepción no es habitual en los autores antiguos, ni en los historiadores que se han dedicado a estudiar el mundo griego.[3]

Olabuenaga también comenta que en la mitología griega Prometeo no aparece como el inventor del fuego, “pero parece que Atenea, Hefaistos y Prometeo están relacionados con las artes derivadas del fuego y por lo tanto tienden a simbolizar, en el pensamiento mitológico, lo que podríamos llamar, la función técnica y a su vez una clase social: la de los artesanos”.

La función de la técnica es una noción posterior, que Olabuenaga vincula con el “milagro” griego, específicamente con la ciencia y la filosofía surgida en Grecia a partir del siglo VI a.C.:

La ciencia griega se definirá como un saber operacional de la naturaleza y esto implica que la medida de la verdad viene dada por el éxito de la práctica […] No sólo sería improcedente, por lo tanto, hablar en este momento de un divorcio entre técnica y ciencia, sino que será el trasfondo técnico el que de origen a los modelos explicativos teóricos.

Precisamente en interpretaciones de este tipo, que aluden a un “trasfondo técnico que da origen a” es dónde debemos poner atención para comprender el fenómeno de la tecnología en las sociedades contemporáneas. Heidegger es uno de los primeros detractores en pensarlo así pues afirma que “mientras concibamos la técnica como instrumento, vamos a permanecer apegados a querer dominarla y omitiremos la esencia de la técnica” (Heidegger, 1997: 144).

En este sentido, cuando Heidegger habla de la techné piensa en el arte, no en el quehacer de la máquina: “¿Qué fue del arte? ¿Quizás sólo por breve pero elevado tiempo? ¿Por qué llevaron el sencillo nombre de τέχνη? Porque fue un desocultar que aportaba y producía y por eso pertenecía a la ποιητής [creador]. Este nombre recibió en último lugar y como nombre propio, aquel desocultar que impera a todo arte de lo bello, la poesía, lo poético” (Heidegger, 1997: 147).

Lo que me resulta más revelador del análisis de Heidegger no es necesariamente lo literal, sino la interpretación, la comprensión del lenguaje como techné:

Lenguaje es la dimensión inicial, dentro de la cual, la esencia-humana puede ante todo corresponder al Ser y a su interpretación y, en el corresponder, pertenecer al Ser. Este corresponder inicial, propiamente realizado, es el pensar. Pensando, nosotros aprendemos ante todo el habitar en el ámbito en el que acontece-apropia el restablecimiento del destino Ser, el restablecimiento de lo dis-puesto [cursivas en el original]. (Heidegger, 1997: 187).

Pensar al ser es un arte, el arte del desocultamiento, del diferir-se, y es justamente a lo que nos convoca la filosofía de la tecnología en este siglo. Más allá de cuestionar, de juzgar, de evidenciar las limitaciones éticas de quienes se apropian del uso de la tecnología para negar o afirmar las relaciones de poder que se establecen entre la técnica, la ciencia y la tecnológica, es necesario dar un paso atrás y pensar al ser como un acontecimiento, en palabras de Heidegger, “en la constelación del ser” entendida como “denegarse del mundo como desamparo de las cosas. Denegarse no es nada, es el más elevado misterio del Ser dentro del señorío de lo dis-puesto” (Heidegger, 1997: 194).

¿Y qué es entonces lo dis-puesto de los dis-postivos tecnológicos que empleamos desde tiempos ancestrales para sobrevivir, para existir, para ser? ¿Cómo dis-ponemos de la tecnología para pensar en el acontecimiento tecnológico de cara a las ciencias naturales en este engranaje de relaciones de poder económicas, políticas, industriales?

Mi apuesta es desarrollar una metodología que, de cuenta, por un lado, de la historia de la filosofía de la tecnología, pero no en los términos de Mitcham, sino en términos de Simondon, poniendo el devenir del ser, como individuación o como ontología technológica, en la discusión teórica contemporánea de los límites y alcances del uso de la tecnología.

Ontología technológica

La noción de ontología technológica (en un primer momento la denominé antropoegocentrismo, como consta en el texto presentado en 2017, véase la nota a pie de pagina 1) me fue dada, a manera de desocultamiento, al terminar de ver la película Trascender (2014). Una película que habla de la inteligencia artificial y consiste en trasplantar la “conciencia” de un científico a una computadora, previo a su muerte física. Sobre trasplantes se ha avanzado mucho, incluso ahora ya no son órganos lo único que se puede trasplantar, también tejidos y células. Quizá estemos alejados del trasplante de la conciencia, como se presenta en Trascender, pero no es lo más urgente a resolver sino preguntarnos el para qué.

La inmortalidad, la trascendencia, el elixir de la eterna juventud han sido los temas recurrentes desde hace cientos de años, el Poema de Gilgamesh hace referencia a ello, Yuval Noam Harari, historiador israelí, lo vuelve a plantear como uno de los tres problemas a resolver del hombre posmoderno en su libro titulado Homo Deus; los otros dos son la felicidad y la acumulación de datos.

La tradición filosófica también se ha encargado de ello, hablamos de este sujeto trascendental kantiano que conoce a priori, en una dimensión desconocida que se nos fue aclarando con la neurociencia y la genómica, la sinapsis y el ADN, pero especialmente con el lenguaje, la apuesta ontológica y epistemológica del siglo XX alude no al sujeto trascendental sino a la pluralidad del ser:

El ser en tanto ser está dado por entero en cada una de sus fases, pero con una reserva de devenir; se podría decir que el ser posee varias formas y por consiguiente varias entelequias, no una sola como lo supone la doctrina extraída de una abstracción biológica. La relación del ser con sus propias partes, o la consideración del devenir del ser en tanto ese devenir lo altera, no puede dar la clave de la relación entre la unidad y la pluralidad del ser, y tampoco entre el ser individuado y los demás seres. [cursivas mías] (Simondon, 2014: 404)

Precisamente en la ontología de Simondon, donde su postulado es la individuación como “un pluralismo de las fases, donde el ser incorpora, en lugar de una única forma dada de antemano, informaciones sucesivas que son otras tantas estructuras y funciones recíprocas” (Simondon, 2014: 405), es que puedo pensar las “Etapas polifásicas del ser” (véase la tabla 1), no en términos de la historia de la filosofía de la tecnología, sino en función de un orden transductivo y no clasificatorio,[4] como se observa en la siguiente matriz:

Etapas / ElementosMecanólogo (máquina)Technólogo (pensamiento)Organólogo (organismo)
Filósofos / TeóricosMarx, Ortega y Gasset, EllulSimondon, Heidegger, Haraway, FoucaultDeleuze, Virilio, Parente, Derrida
ÉnfasisIngeniería / materiaSubjetivaciónOntología sintética
PrototipoRobotCiborgClon
NecesidadMedios de producciónCapital humanoPatente
Sector económicoSector industrialSector de servicios (primera generación)Sector de servicios (segunda generación)
ActividadCiencia aplicadaI+D localI+D global (procesamiento de información acelerado)
CriteriosAccidenteParadigmaAcontecimiento
Tabla 1: Etapas polifásicas del ser (Rodríguez, 2017 actualizada en 2020)

Lo que pretendo hacer con esta categorización polifásica del ser, cuya metodología conjunta varias corrientes filosóficas y filológicas, aunada a la metodología matricial que desarrollé para estudiar las fronteras (modelo epistemológico de las fronteras, 2014), consiste en difuminar las fronteras disciplinares que insisten en asumir que la tecnología, la técnica y la ciencia solo nos sirven para proveer de progreso y modernización (entiéndase como proyecto de la ilustración y la modernidad) a las sociedades. La apuesta, el desafío epistemológico de la filosofía de la tecnología convoca a una reflexión profunda del ser y su devenir, de una ontología technológica.

Con base en la Tabla 1, en la fila de la extrema izquierda sitúo seis elementos detonantes de la yuxtaposición analítica de las categorías: filósofos estudiados, énfasis filosófico de la proyección de la aplicación técnico-tecnológica, prototipo desarrollado con la tecnología, necesidad a resolver con la implementación técnica-tecnológica, sector económico al que responde en el mundo, y actividad global a la que se refiere cada una de las etapas.

Por su parte, las columnas superiores se dividen de la siguiente manera: la primera columna, la he denominado etapa “mecanólogo”, la segunda, etapa “technólogo”, y la tercera columna, etapa “organólogo”.[5] La división que propongo está basada en tres criterios, que se observan en la columna inferior de la Tabla 1: accidente, paradigma, acontecimiento.

Estos criterios se identifican con cada una de las etapas en el desarrollo teorético de las mismas; es decir, cómo los científicos se acercan a la filosofía (y viceversa) cuando una teoría entra en crisis o llega al punto donde es superada por otra, ejemplos de ello existen bastantes, solo por mencionar una interrogante que se repite en la física cuántica, ¿qué hubiera pasado si se hubiera leído más y mejor a Demócrito en lugar de Aristóteles? El hubiera no existe, los textos de Demócrito se quemaron, la física cuántica es un des-ocultar de lo dis-puesto.

Para hacer una lectura general y explicar la metodología, así como mi apuesta epistemológica del devenir del ser en una ontología technológica voy a referirme a uno de los elementos de la fila izquierda y lo voy a relacionar con una de las etapas de la columna superior (categorías) en concordancia con la columna inferior (criterios). En ese sentido, a continuación, voy a desarrollar las tres categorías del ser en función de un elemento y un criterio de la siguiente manera: mecanólogo con medios de producción (accidente); technólogo con ciborg (paradigma); y oranólogo con ontología sintética (acontecimiento).

Para referirme a la etapa del ser-mecanólogo en función de los medios de producción, voy a recuperar el texto de Karl Marx, Progreso técnico y desarrollo capitalista (manuscritos 1861-1863), donde hace una crítica a la inserción de la maquinaria en función de la explotación de la mano de obra como resultado de la amortización. Esta primera etapa ejemplifica la acepción de Mitcham que se refiere a la filosofía de la tecnología ingenieril-mecanicista.

Con la inserción de la maquinaria en sus lugares de trabajo, los obreros suponían que se reducirían las jornadas laborales derivado de la automatización de ciertas actividades en la manufactura, principalmente, idea que se mantiene hasta nuestros días pues se vincula con la llamada revolución industrial en sus diferentes etapas, incluyendo la cuarta donde se piensa que las máquinas, los robots, la inteligencia artificial, sustituirán en algún momento al ser humano (situación todavía poco probable por cuestiones que se deben analizar con detenimiento), lo que sí está sucediendo es que ciertos empleos están empezando a no ser necesarios, como el de una secretaria, y otros se están volviendo necesarios, especialmente en ciberseguridad, y se vinculan evidentemente con el análisis de los datos que las personas generan a diario ya sea en redes sociales o en las búsquedas en internet en general.

En este sentido, con el uso de la tecnología aplicada para la sustitución de ciertas actividades manuales que pudieran automatizar ciertos procesos se aceleraría la producción y, en palabras de Marx, “la finalidad de la maquinaria es reducir el valor de la mercancía, ergo su precio, convertirla en más económica […] pero de ninguna manera es el de disminuir el tiempo de trabajo durante el cual el trabajador está ocupado en la producción de esta mercancía a más bajo precio” (Marx, 1982: 77).

La amortización como impuesto a la mano de obra es un accidente no en sentido literal del sustantivo, sino en términos aristotélicos donde la sustancia son los medios de producción y los accidentes de cantidad, cualidad, relación están dados por la amortización de la maquinaria con respecto al valor de la mercancía y especialmente de la mano de obra (barata).

Un accidente que se ha reproducido hasta la fecha y aunque ahora lo que está en juego no es la amortización de la maquinaria sino la amortización de la innovación (desarrollo de patentes, por ejemplo) y de la inteligencia artificial con respecto al capital humano (outosurcing), el ser-mecanólogo es una condición del devenir ético del uso de la tecnología en los sectores económicos, cualquiera que estos sean (agropecuario, industrial, de servicios).

La pregunta obligada es ¿por qué no se redujeron las jornadas de trabajo en la industria con la inserción de la maquinaria en la producción?, porque la tecnología cuesta y hay que amortizarla; es decir, el costo de invertir en maquinaria para disminuir el valor de la mercancía lo paga el obrero, no el empleador: “La avidez insaciable de trabajo ajeno (plustrabajo) no es específicamente propia de quienes emplean la maquinaria sino que es el motivo propulsor de toda la producción capitalista” (Marx,1987: 91).

Con respecto a la segunda etapa ser-technólogo voy a referirme específicamente al ciborg y al paradigma de la aparición y uso de los artefactos, de lo artificial y la artificialidad del ser con base en dos propuestas teórica disímiles, la de Diego Parente, que alude a la completud del ser y a la de Donna Haraway que alude a la extensión del ser, en ambos casos aplica el criterio de paradigma, dado que en ambos nos acercamos a una nueva teoría (que evidentemente ha sido superada) con respecto al ser-ciborg, ser-artificial.

Diego Parente, en su libro Del órgano al artefacto. Acerca de la dimensión biocultural de la técnica (2010) afirma: “La idea según la cual el hombre es un animal incompleto que requiere de ciertas prótesis exteriores para sobrevivir atraviesa, bajo diversas representaciones, la historia del pensamiento occidental desde la mitología griega hasta el siglo XX” (Parente, 2010:35).

Por su parte, Donna Haraway en el Manifiesto ciborg. El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado (1991) afirma: “la política de los ciborgs es la lucha por el lenguaje y en contra de la comunicación perfecta, contra el código que traduce a la perfección todos los significados, el dogma central del falogocentrismo” (Haraway, 1991: 32).

Lo que se puede observar entre estos dos autores del siglo XX y XXI es justamente la clasificación que elabora Mitchan cuando habla de la segunda acepción de la filosofía de la tecnología, la hermenéutica-humanista que se divide a su vez en dos: los que apuestan por la técnica como progreso (Dorante) y quienes se suman a la acepción de la techné, del pensar, del lenguaje como posibilidad del ser (Haraway).

Ambas propuestas son acertadas para pensar en la sobrevivencia del ser humano a lo largo de los siglos de su existencia, en el caso de Dorente la primera acepción sirve para acoplarse y/o vencer a la naturaleza en el sentido más primitivo y sofisticado de las carencias humanes (por ejemplo, elaborar una flecha o usar bypass en el corazón). En este sentido, Dorente hace hincapié no solo en la necesidad funcional de contar con herramientas de uso cotidiano, sino también en la necesidad simbólica-analítica de la tecnología: “De tal modo, la tecnología se nos presenta primero a través de su función, siendo posible distinguir luego entre los aspectos técnicos, estéticos y éticos de los artefactos” (Dorente, 2010: 211).

Por su parte, Haraway alude al nivel político de la artificialidad del ser, de su performática para desplazar, diferir, los discursos, las ideologías binómicas propias de la biología, y reemplazarlas por lo que no está dicho, lo que no ha sido develado, deconstruido, que no es en sí el organismo como tal, pensando como mente-cuerpo, sino el ciborg como “una criatura en un mundo post genérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado […] un ser no anotado en ninguna dependencia” (Haraway, 1991: 3).

Finalmente, para con respecto a la última etapa, el ser-oranólogo voy a referirme a la ontología sintética como acontecimiento. Lo que me interesa es explicar cómo estoy pensando la ontología sintética con un ejemplo: la biología sintética diseña funciones nuevas que no se encuentran en la naturaleza gracias a que se complementa de otras ramas como la biología molecular o la biotecnología.

Evidentemente hay distintas maneras de percibir y desarrollar las técnicas moleculares. Los ecólogos microbianos, por ejemplo, las utilizan para descubrir las asociaciones que tienen las bacterias con factores bióticos, ya que forman relaciones muy estrechas entre ellos para poder vivir, lo cual sirve para describir la diversidad, la conservación, la evolución, la ecología y los procesos biogeoquímicos de lugares como Cuatro Ciénegas, en Coahuila, México.

Otro campo que está siendo desarrollado es el de organismos artificiales, se empezó con la creación de una célula bacteriana controlada por un genoma sintetizado químicamente, y en la actualidad están tratando de “imitar la naturaleza” mediante el prototipo de una célula artificial que pueda ser controlada para combustibles, medicamentos, productos químicos o enzimas, o incluso para fines médicos como trasplantes en un organismo; pero hoy en día no se puede hablar aún de auténticas células artificiales.

Si nos adelantamos un poco, como casi siempre lo hacen los literatos, los cineastas, los artistas en general, quienes enuncian los problemas antes de que los científicos sociales y humanistas teóricos los comprendamos, también pude encontrar en Netflix una serie llamada Orphan Black, una serie canadiense de 2013 que aborda el tema de la clonación, de la inmortalidad, de la evolución de la humanidad mediante diseño genético.

La protagonista, las protagonistas, son perseguidas por los dueños del laboratorio que dieron vida a los clones, no solo mujeres, también hombres, quienes poco a poco se mueren por carecer de la cura para el padecimiento genético que comparten.

Suponiendo que la ficción se haga realidad, los problemas axiológicos a los que nos enfrentamos son varios y complejos pues aluden a un paradigma aún no reconocible en el derecho, la política, la ética contemporánea; es decir, cuando las protagonistas de la serie enumeran sus preocupaciones filosóficas derivadas de la precarización de su vida, nos proponen los ejes en los que podemos abordar la ontología sintética: poder decidir sobre nuestros cuerpos, decidir quiénes somos y a quién amamos, luchar por la familia que elegimos, por nuestra libertad, por un nuevo futuro.

La apuesta epistemológica de la ontológica sintética nos obliga necesariamente a deconstruir la heteronormatividad, el parentesco, la ciudadanía de sangre, y a plantear la legislación ad hoc a las necesidades actuales. En el hipotético caso que se pueda realizar la clonación de humanos o la copia sintética de células, piensen en óvulos sintéticos, ¿quién tendrá los derechos de la patente y el control de los organismos? Los laboratorios que los producen. Lo azaroso de la evolución, un factor determinante en la teoría darwinista, pudiera estar controlado. De ahí que las tres etapas a las que me he referido no se excluyen ni se superan, se complementan, se yuxtaponen.

El acontecimiento

¿Humanismo, posthumanismo, transhumanismo, de qué estamos hablando? A manera de conclusión, el acontecimiento tecnológico y, para pensar en ello, nada mejor que recurrir a Paul Virilio quien, en el libro titulado El cibermundo, la política de lo peor, afirma que hemos puesto en práctica tres atributos de lo divino: “la ubicuidad, la instantaneidad y la inmediatez; la visión total y el poder total” (1997, 19). Y para ello hemos recurrido a lo más sutil de los mecanismos de control con un alto costo social que se traduce en pérdida de identidad, de libertad, de seguridad y de expectativas de calidad de vida. Pero como dice Heidegger, y también Virilio, citando a Hölderlin: “Allí donde está el peligro, allí crece también lo que salva” (1997: 31).

¿Qué nos puede salvar? Para Heidegger el lenguaje, el arte, recuperar la noción de techné. Para Simondon la individuación. Para Virilio, la corporeidad entendida de la siguiente forma:

Hay tres cuerpos que están indiscutiblemente ligados: el cuerpo territorial, es decir el del planeta y la ecología, el cuerpo social, y finalmente el cuerpo animal o humano. De ello se deriva la necesidad de recolocarse con relación al otro —la cuestión del prójimo y de la alteridad—, pero también con relación a la Tierra, es decir, al mundo propio. No hay cuerpo propio sin mundo propio, sin situación. […] Ser es estar presente aquí y ahora. (Virilio, 1997: 46)

O lo que es lo mismo a pensar el acontecimiento tecnológico en función de la inmanencia spinoziana. Para comprender esta noción, nada mejor que ver el final de la película Lucy (2013), donde la protagonista logra emplear al cien por ciento la capacidad de su mente gracias al consumo de cierta sustancia, lo que le permite, a su vez, experimentar el materialismo histórico (ejemplificado mediante flash-back), al tiempo de desintegrarse como subjetivación para estar presente en todos lados: “La vida nos fue dada hace millones de años, ahora sabes lo que se puede hacer con ella”, dice Lucy.

Virilio hace hincapié en la sensación de estrechez (1997, 50) con la que vivimos cotidianamente a pesar de la apertura del internet y las redes sociales como catalizadores de las problemáticas y descubrimientos contemporáneos; una sensación aporética que nos impide pensar más allá de nosotros mismo y que disminuye la potencia de afectar (en términos spinozianos) de la ontología, cualquiera que ésta sea. En ese sentido, el acontecimiento de la ontología technológica no tiene límites ni temporalidad ni espacialidad, para ello debemos evitar presuponer que la filosofía de la tecnología es teleológica y arriesgarnos por una apuesta epistemológica, ética y estética; los alcances y límites que presupone la artificialidad del ser en el presente siglo.

Bibliografía:

Haraway D. (1991) Manifiesto ciborg. El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado. Disponible en https://xenero.webs.uvigo.es/profesorado/beatriz_suarez/ciborg.pdf

Heidegger M. (1997) Filosofía, ciencia y técnica. Chile: Editorial Universitaria.

Parente D. (2010) Del órgano al artefacto. Acerca de la dimensión biocultural de la técnica. Argentina: Universidad Nacional de la Plata.

Marx K. (1982) Progreso técnico y desarrollo capitalista (manuscritos 1861-1863). México: Siglo XXI.

Mitcham C. (1989) ¿Qué es la filosofía de la tecnología? España: Anthropos.

Olabuenaga A. “De la técnica a la techné”. Disponible en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/techne.html

Simondon G. (2014) La individuación a la luz de las nociones de forma y de información. Argentina: Cactus

Simondon G. (2008) El modo de existencia de los objetos técnicos. Argentina: Prometeo Libros

Virilio P. (1997) El cibermundo, la política de lo peor. Madrid: Ediciones Cátedra.


[1] Presenté una primera versión de este texto en el encuentro de filosofía realizado en la Universidad Autónoma de Chihuahua, realizado en 2017, dicha versión dista bastante de ésta, incluso en las hipótesis y conclusiones de ese primer ejercicio denominado antropoegocentrismo, en lugar de ontología technológica, pero decidí recuperar la base, una intuición al impartir el Seminario de Filosofía de la Tecnología de la Licenciatura en Filosofía e Historia de las Ideas de la UACM durante el semestre 2017-II. La conferencia se puede consultar en el siguiente link: https://roxanarodriguezortiz.com/2017/12/05/filosofia-de-la-tecnologia-antropoegocentrismo-como-practica-del-pensamiento-critico/ (fecha de consulta 17 de febrero de 2020).

[2] ἐπιστήμη ἡ (sust.) Nivel básico ‘conocimiento’, ‘ciencia’, experiencia, formas de pensamiento

τέχνη ἡ (sust.) Nivel básico ‘arte’, ‘oficio’, habilidad, destreza

ποιέω, ποιῶ (verbo)Nivel básico ‘hacer’ 

ποιητής ὁ (sust.) Nivel básico ‘creador’, ‘autor’, poeta

ἀλήθεια ἡ (sust.) Nivel básico ‘verdad’, ‘realidad’ 

εἶδος τό (sust.) Nivel básico ‘aspecto’, ‘forma’, ‘figura’

τύχη ἡ (sust.) Nivel básico ‘azar’, ‘fortuna’

http://www.dicciogriego.es/lemas

[3] Alicia Olabuenaga, “De la técnica a la techné”, disponible en http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/techne.html, fecha de consulta: 11 de febrero de 2020.

[4] Simondon define el orden transductivo como “aquel según el cual, a partir de un centro desde donde se eleva el ser cualitativo o intensivo, se despliega de un extremo al otro un escalonamiento cualitativo o intensivo” que difiere del esquema hilemórfico (materia y forma en Aristóteles) “impuesto directamente por la cultura” (Simondon, 2014: 406).

[5] Cuando en 2017 impartí por primera vez el Seminario de Filosofía de la Tecnología y gracias a ello pude escribir una primera versión de este texto, no había leído por completo la tesis doctoral de Simondon (presentada en 1958) en la que desarrolla la teoría de la individuación, y lleva por título La individuación a la luz de las nociones de forma y de información (2014), como tampoco el libro titulado El modo de existencia de los objetos técnicos (2008), que con el paso de los años le fueron dando consistencia teórica a una intuición propia emanada de la docencia (antropoegocentrismo). En función de lo anterior, cuando pienso en las categorías oranólogo, mecanólogo y technologó a partir de la historia de la filosofía de la tecnología, desconocía que Simondon también había desarrollado una nomenclatura propia: “Sería posible, en este sentido, definir una oranología general que estudie los objetos técnicos en el nivel del elemento, y que formaría parte de la tecnología, junto con la mecanología, que estudiara a los individuos técnicos completos (Simondon, 2008: 86). Donde los objetos técnicos los define como “aquello que no es anterior a su devenir, sino que está presente en cada etapa de ese devenir, el objeto técnico uno es unidad de devenir” (Simondon, 2008: 42).

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