Roxana Rodríguez Ortiz

En memoria de mi hermano

Inicié este semestre con una asignatura que no había querido impartir por temor a no comprender ni poder transmitir adecuadamente la diferencia entre ontología y metafísica, a pesar de que mis investigaciones fronterizas cruzan precisamente la ontología social en sus diferentes contextos limítrofes. 

Como hago cada que inicio con un programa de estudios nuevo, busco lo que hay en otras universidades, me acerco a los teóricos, descarto a los desconocidos o a los que he leído poco y me quedo con la bibliografía que es más familiar. Este semestre no fue posible porque abordar la ontología como disciplina sin leer a los clásicos es un error epistemológico. Así que tuve que echar mano de esos filósofos que había reservado para mi retiro, especialmente Aristóteles y Descartes (de quienes quedé gratamente intrigada por su claridad filosófica).

Programé el curso de manera lineal cronológica, empezando con Parménides y terminando con Jean-Luc Nancy, pasado por los griegos, escolásticos, modernos, ilustrados, para cerrar con la escuela francesa de mediados del siglo XX.

Como en otros cursos, al inicio del semestre les planteé a los estudiantes un postulado, que consistía en pensar la ontología sintética, una vertiente que ya había propuesto durante el seminario de filosofía de la tecnología que combina inteligencia artificial, células madre, biopolítica, para tratar de entender las implicaciones deontológicas, políticas, éticas, estéticas a las que nos convoca el presente siglo.

¿Qué entiendo por ontología?

Conforme fuimos avanzando en las lecturas se me fue aclarando y diluyendo el temor de no comprender adecuadamente la diferencia entre ontología y metafísica, para ello desarrollé una propia definición con cuatro características:

1. identificar el método en cómo se aborda el ser entre uno y otro autor;

2. identificar el alcance del mismo (ejemplo: diferencia entre trascendencia e inmanencia);

3. identificar el predicado, la enunciación del ser es en función de un principio que hace posible la cuarta variante y la definición como tal:

4. redactar una definición: ontología es “el principio” que seexplica a sí mismo; mientras que metafísica es “el principio” que no seexplica a sí mismo.

Entiendo por principio cualquier cosa: sustancia, d(D)ios, elemento, energía, universo, causa, origen, cualquier característica enunciada y cualquier cosa en la que se quiera creer y por eso lo pongo entre comillas pues de ello (del “principio”) también depende el alcance y el predicado. Es decir, estas cuatro características son interdependientes para explicar la diferencia entre ontología y metafísica.

Hablo de principio aunque al reconocerme como derridiana desestimo como tal el principio, pues de éste deviene la metafísica de la esencia, la metafísica de la presencia, con la que no coincido pues es aquella que privilegia un origen, por tanto, un fin (en Kant esto queda ampliamente demostrado), como se observa en Aristóteles (una metafísica teleológica), cuya esencia es una única sustancia (Dios en Descartes) que trasciende en términos judeocristianos “el más allá de la muerte”. Derrida, por su parte, habla de una huella (y un acontecimiento), esa que a su vez se deconstruye y no tiene inicio ni fin, no es esencialista, puede ser eterna y no sólo infinita. Entonces, pedagógicamente uso principio para abstraer lo que le da forma, contenido, si se quiere origen, al ser, pero no en términos estrictos, sino metafóricos y aporéticos.

Hasta aquí iba mi curso de ontología, fluyendo a la par de la transición entre el invierno y la primavera, como sucede con los primeros meses del año donde las jacarandas iluminan nuestro entorno y respiramos el inicio de un ciclo nuevo. Ese era mi sentir hasta que la fugacidad de la muerte de mi hermano menor irrumpió la dicha de mi aprendizaje ontológico y le dio un giro a mis indagaciones. Me ausenté por quince días del aula. Un viaje interior que hizo replantearme la ontología, en particular si era posible hablar, aplicar algún método a la ontología de la muerte. 

Han pasado semanas y ahora creo que puedo responderme algunas preguntas sobre su muerte, sobre la muerte: ¿por dónde iniciar a hablar de la muerte?, ¿cómo darle forma a lo ininteligible de la pérdida de un ser amado?, ¿dónde colocar el dolor del duelo en la historia del ser y en particular de quienes sufrimos la ausencia, el vacío, el desgarramiento? ¿en dónde situar la ontología de la muerte?

I Ontología vs metafísica

Puedo decir que hasta Spinoza (siglo XVII) no hay un filósofo que le de contenido a la propuesta metodológica que voy a desarrollar a continuación sobre la ontología de la muerte, pero es imposible entender a Spinoza sin comprender la superación epistémica en que incurre cada uno de sus predecesores con respecto al ser, desde los Miletos hasta Descartes. 

Entiendo por superación (no el sentido dialectico hegeliano) la exégesis en la que incurre cada filósofo que lee a su antecesor de forma aporética para explicarse el principio u origen del ser, como también lo hizo Spinoza con Descartes, contemporáneos ambos en un contexto particular de la historia de las ideas donde la ciencia revolucionaba la creencia de la existencia de Dios.

Descartes, fiel a la tradición, se decantó por la metafísica; Spinoza, irruptor de la fe, se decantó por la ontología. Cómo lo sabemos, si leemos sus textos nos daremos cuenta de ello. Descartes en sus meditaciones explica cómo justamente la metafísica es “el principio”, entendido como Dios, que no seexplica a sí mismo, especialmente en la segunda meditación, pues el entendimiento que le da forma al yo soyse encalla en el alma, y el alma deviene como sustancia pura de Dios, haciendo a un lado, evidentemente, al cuerpo y sus sentidos porque nos confunden y dan forma a los prejuicios. De ahí su cogito ergo sum, pienso, luego existo.

Spinoza, por su parte, alude a Dios como un ser absolutamente infinito y eterno que, a diferencia de Descartes, no es el principio de sí para dar cause a otras substancias, sino que es entendido y demostrado geométricamente (mediante un conjunto de definiciones, axiomas, postulados, leyes, proposiciones y escolios) como una (y no única) sustancia de infinitos atributos. Es decir, el Dios de Spinoza, a diferencia del de Descartes, es naturaleza causada, potencia en acto que carece de finalidad. El Dios de Spinoza como naturaleza es inmanente: es y está en sí, es la característicaque genera y es generado el mundo existente. Para Spinoza, a diferencia de Descartes, el cuerpo es fundamental, no solo el alma. Sobre ello volveré más adelante.

II Lo real e irreal de la muerte

Poco más de un mes ha pasado, un mes de duelo, donde lo más complejo de entender fue justamente la diferencia entre lo real y lo irreal de la muerte. Es decir, la muerte como tal es completamente real, no así la distorsión de los sentidos en los que incurrí con el profundo, desgarrador y desconocido dolor que me ha tenido varias semanas en un estado catatónico de poco entendimiento y discernimiento. 

Hasta ayer pude enunciar en terapia el sentido de lo real y lo irreal de la distorsión de los sentidos que me provocó el dolor de la pérdida, para explicarlo empleo una experiencia de vida, de observación fronteriza.

Hace tres años estuve en Israel y Palestina, una semana de viaje en solitario cruzando la que desde mi perspectiva es la frontera más enigmática de este siglo. Espacio y tiempo difuminado en un presente cercano tan distante de nuestro occidente en varios sentidos me permite pensar no solo en lo atemporal de nuestra existencia, sino también percibir la distorsión de los sentidos en el recorrido al Mar Muerto que uso de forma analógica para referirme a lo vivido recientemente.

La visita al Mar Muerto, al estar 450 metros bajo el nivel del mar, provocó que, debido incluso a que soy una persona de presión baja, resultado de tantos años de nadar, el efecto inmediato fuera una distorsión de los sentidos, especialmente la vista y, la percepción (como entienden los budistas el sexto sentido), que hizo posible imaginar ese “principio” u “origen” no solo de la civilización, sino también de la fe. En el Mar Muerto entendí la complejidad de la situación palestina y la obsesión de la Tierra Prometida de los israelíes como una suerte de epifanía. 

Gracias a la experiencia y memoria de este viaje también puedo ponerle palabras a lo que siento. Enunciar la tragedia para explicar mi existencia y relación con la muerte. Es decir, lo irreal, aquí incluso podríamos pensar que Descartes no se equivocaba (dudar), está dado por los sentidos, pero sin la deconstrucción del entendimiento y discernimiento entre lo real y lo irreal no es posible entender la inmanencia de Spinoza.

Si todavía me siguen hasta aquí, espero no me malinterpreten, no afirmo ni lo haré nunca que el muerto pasa a un estado inmanente después de la muerte, no, incluso Spinoza en eso es muy claro: “ninguna razón me impele a afirmar que el cuerpo no muere más que cuando ya es un cadáver” (Prop. XXXIX, Libro Cuarto de la Ética). Afirmo, en todo caso, que la capacidad de afectar y ser afectado con la muerte hace inmanente al ente sufriente (entendido el ente como las diferentes maneras de ser de la(s) sustancias).

En el Libro tercero de la Ética, Spinoza desarrolla un glosario para explicar la parte medular de su sistema filosófico sobre los afectos (afecciones del cuerpo por las cuales aumenta o disminuye la potencia de obrar de ese mismo cuerpo). De ésta se desprenden tres afectos que le dan forma al glosario con el que termina este apartado, éstos son el deseo, la alegría y la tristeza que funcionan como los colores primarios para definir los otros afectos. Como tal, Spinoza no habla de sufrimiento, pero la tristeza en sí enuncia la melancolía y el dolor al ser un acto por el que resulta disminuida o reprimida la potencia de obrar. 

Entonces, al verse disminuida la potencia de obrar del ser doliente se provoca la distorsión de los sentidos, y la afectación de su existencia, convirtiendo el recuerdo del ser amado en una memoria atemporal e inmanente (no trascendente) de quien ya ha muerto.

III Ontología de la muerte

Para cerrar, Derrida tiene varios textos dedicados a la muerte, a la suya que entendía pronto llegaría, como a la de sus amigos que se adelantaron. También tiene un texto bellísimo donde explica la muerte como frontera en relación con el Daseinde Heidegger, titulado Aporías. En este texto deconstruye el sistema filosófico de Heidegger, quien intentó demostrar una ontología (con el ser-para-la-muerte), pero según Derrida no logró zafarse de la metafísica: “no se puede pensar la finitud originaria sin retirarla de un modo infinito, ni se puede pensar el ser-relativamente-a-la-muerte sin partir de la inmortalidad. Como ocurre casi siempre, Heidegger está aquí del lado de Kant, de este lado de aquíde la finitud” (p. 95).

Con este texto intento probar que el duelo es inmanente y no trascendente, el ser no es para la muerte, la muerte está en el ser que sobrevive la pérdida de una existencia atemporal infinita y eterna que solo se puede comprender como menciona Souriau en un texto también bellísimo titulado Los diferentes modos de existencia: “si es verdad incluso que es preciso, para aprehender el universo en su complejidad, no solamente volver al pensamiento capaz de todos los rayos multicolores de la existencia, sino incluso de una luz nueva, de una luz blanca que los una en la claridad de una sobreexistencia que sobrepase todos esos modos sin subvertir su realidad (p. 99)”.